【围城】经典台词系列

泰山乌鸦

一 一 姤


姤，“女壮，勿用取女。……初六：羸豕孚蹢躅”；《正义》：“此女壮甚，淫壮若此，不可与之长久。羸豕谓牝豕也，孚犹务，躁也。不贞之阴，失其所牵，其为淫丑，若羸豕之孚务蹢躅也。”按盖以豕之象拟示淫欲也。《左传》定公一四年，卫夫人南子与宋朝淫乱，“野人歌之曰：‘既定尔娄猪，盍归吾艾豭？’”；《史记·秦始皇本纪》三十七年十一月望于南海而刻石，文有曰：“防止内外，禁止淫泆，男女洁诚；夫为寄豭，杀之无罪。”可资参验。寒山诗曰：“世有一等愚，……贪淫状若猪”；《太平广记》卷二一六《张璟藏》条引《朝野佥载》云：“准相书：猪视者淫。”俗说由来旧矣。古希腊、罗马亦以壮豕、羸豕等词为亵语，与周祈《名义考》卷一〇《豭豝》所言“巴”字同义a(1)a；近世西语称淫秽之事曰：“豕行”（Ferkelei,cochonnerie,porcheria）。顾豕不仅象征色欲，亦复象征食欲。封豕、封豨，古之口实，《艺文类聚》卷九四郭璞《封豕赞》所谓：“有物贪婪，……荐食无厌”。古罗马哲人言，人具五欲，尤耽食色（libidines in cibos atque in Venerem prodigae），不廉不节，最与驴若豕相同（sunt homini cum sue atqueasino communes）a(2)a；分别取驴象色欲，取豕象食欲。是故《西游记》中猪八戒，“食肠”如壑，“色胆如天”（第一九回八戒自称“色胆如天叫似雷”），乃古来两说之综合，一身而二任者。《老子》第二九章：“圣人去甚，去奢，去泰”，河上公注“甚”字为“贪淫声色”；据《说文》：“甚，尤安乐也，从甘、匹”，朱骏声《说文通训定声》说之曰：“‘甘’者饮食，‘匹’者男女，人之大欲存焉，故训安乐之尤”。吾国古文字之有“甚”，兼“甘”与“匹”，亦犹吾国旧小说角色之有猪八戒，兼封豕与艾豭，以一当两也。

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一二 革


“彖曰：革，水火相息”；《注》：“变之所生，生于不合者也。息者，生变之谓也”；《正义》：“燥湿殊性，不可共处。若其共处，必相侵克。既相侵克，其变乃生。”按王弼、孔颖达说“息”字，兼“生变”与“侵克”两义。《汉书·艺文志》论诸子十家曰：“辟犹水火，相灭亦相生也。……相反而皆相成也”，正《易》语之的诂。《论衡·谴告篇》：“凡物能割截者，必异性者也；能相奉成者，必同气者也。是故离下兑上曰‘革’，革，更也；火、金殊气，故能相革，如俱火而皆金，安能相成？”亦道此理，而逊《汉书》语之圆简。“息”有生之意，与“消”为灭之意相对；《太玄经·格》之次六曰：“息金消石，往小来弈”，“消”与“息”对，适如“往”与“来”对，亦犹贾谊《鵩赋》云：“合散消息，安有常则”，以“合”对“散”而以“消”对“息”也。罗璧《识遗》卷五考“息”字有二意：“《易》‘不息则久’，《左传》‘继好息民’，‘王者之迹息’，皆训止。《周礼》‘保息以养万民’，《孟子》‘夜之所息’，《汉书·高帝纪》‘臣有息女’，《货殖传》‘息二千’，《宣帝纪》‘刑者不可息’，皆训生。”仅知生息、止息两意之歧出分训，而未睹《易》此语之以生息、灭息两意之同时合训也。


“初九：巩用黄牛之革。象曰：巩用黄牛，不可以有为也”；《注》“在革之始，革道未成。……巩，固也；黄，中也；牛之革，坚仞不可变也”；《正义》：“‘革’之为义，变改之名。……皮虽从革之物，然牛皮坚仞难变。”按遁之六二：“执之用黄牛之革，莫之胜说。象曰：“执用黄牛，固志也。”当合观。《说文解字》：“革，更也。……巩，以韦束也。《易》曰：‘巩用黄牛之革’”；段玉裁注：“王弼曰：‘巩，固也’；按此与卦名之‘革’相反而相成。”殊得窈眇。盖以牛革象事物之牢固不易变更，以见积重难返，习俗难移，革敌鼎新，其事殊艰也。夫以“难变”之物，为“变改之名”，象之与意，大似凿枘。此固屡见不鲜者，姑命之曰“反象以征”（Reverse symbolism）。词令每正言若反，欲盖弥彰，如旧谑埋银地下而插标其上曰：“此处无银”，或西谚讽考究字源曰：“草木业生，谓之‘光风’，以其蒙密不通光漏风也”（Lucus a non lucendo）a(1)a。拟事寓意，翩其反而，亦若是班，须逆揣而不宜顺求，“革”取象于牛皮是已。圆梦卜谶以为惯技，如《世说·文学》门解梦棺为贵象，梦粪为富象（别详《列子》卷论《周穆王》篇）；明人拆字书《新订指明心法》有“反体”法，“如以‘庆’字来问者，未可言庆，有‘忧’字脚”；《儒林外史》第二〇回甘露庵慰牛布衣曰：“说凶得吉”。《礼记·郊特牲》：“孔子曰：‘士使之射，不能，则辞以疾，悬弧之义也’”，郑玄注：“男子生而悬弧于门左，示有射道而未能也”；则悬弧适所以示不能张弧耳。《曾子问》：“嫁女之家三夜不息烛，思相离也”；则居室之灿然不夜适所以示居人之黯然若丧耳。《韩非子·观行》：“西门豹性急，常佩韦以自缓；董安于性缓，常佩弦以自急”；《艺文类聚》卷六〇魏武帝《令》：“往岁作百辟刀五枚。……吾诸子中有不好武而好文学，将以次与之”；《太平广记》卷一六九引《广人物志》记李绩语张文瓘：“某迟疑少决，故赠之以刀，戒令果断也；某放达不拘，故赠之以带，戒令检约也”。事理正同；苟睹弦而度佩者性行躁急，睹刀而度佩者好武果决，乖矣！《西京杂记》卷下邹长倩与公孙弘书：“扑满者，以土为器以蓄钱，且其有有窍而无出窍，满则扑之。……士有聚敛而不能散者，将有扑满之败，可不诫欤！故赠君扑满一枚”（参观宋濂《宋文宪公全集》卷三六《扑满说》）；脱赠者不明申涵意，受者误“诫”作劝，以为勖其好货积财，则大乖矣！英国一文家贻书女友，谓欲丑酸辣泡菜一器，俾渠鉴之而一反言动，回甘如饴（for if you do [grow sour] I shall send you a pot of pickles (by way of contraries) to sweeten you）a(2)a；倘其人未言，彼姝得丑，顺解此象而不逆拟厥意，于是尖酸泼辣，加厉增长，又大乖矣！受者与赠物之性原相即或相引而督其离，或受者与赠物之性原相离或相却而督其即，皆鉴戒也，殊途而同归于反象以征者也。《云仙杂记》卷七：“杜甫子宗武以诗示阮兵曹，兵曹答以石斧一具，随使并诗还之。宗武曰：‘斧，父斤也，使我呈父加斤削也。’俄而阮闻之，曰：‘误矣！欲子斫断其手；此手基存，则天下诗名又在杜家矣！’”则阮之赠斧，犹君命臣自裁之赐剑，乃即物直指其用，宗武盖认直指之器为曲示之象矣。宗教家言常以空无一物之虚堂、净无点墨之白纸，象示所谓至大极本之真质（emptiness or void as the negative representation of the numinous）a(2)a,即反象以征之充类至尽。宋周敦颐《太极图》、明释法岁《五宗原》均以空白圆圈〇始，示大道之原，可连类互证焉。

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一三 震


震，“六三：震苏苏；上六：震索索”；《正义》：“畏惧不安之貌”。按是也。虞翻曰：“死而复生曰苏”，姚配中《周易姚氏学》卷二申其说，不可从。《水浒》第三七回宋江与公人听梢公唱湖州歌“老爷生长在江边”云云（《封神演义》第三四回哪吒作歌袭此），“都苏软了”；第四二回宋江逃入玄女庙，躲进神厨，贯华堂本作“身体把不住簌簌地抖”；《杀狗劝夫》第二折孙虫儿唱：“则被这吸里忽剌的朔风儿，那里好笃簌簌避！”“苏”、“簌簌”与“苏苏”、“索索”，皆音之转。今吴语道恐战或寒战，尚曰：“爀苏哉！”或“瑟瑟抖”。

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一四 艮


“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。无咎”；《注》：“凡物对面而不相通，否之道也。……目无患也。……唯不相见乃可也。施止于背，不隔物欲，得其所止也。背者无见之物也，无见则自然静止”；《正义》：“目者能见之物；施止于面，则抑割所见，强隔其欲，是目见之所患，今施止于背，则目无患也。……老子曰：‘不可见欲，使心不乱。’……故施止于无见之所，则不隔物欲，得所止也。若施止于面而不相通，强止其情，则奸邪并兴”。按《老子》第三章亦曰：“常使民无知无欲，”王弼阴取其旨释《艮》，孔颖达则昌言不讳，以闭塞视听为静心止欲之先务。《系辞》上：“贤人之业简易”云云，《正义》遍引老、庄、列语，陈澧《东塾读书记》卷四指摘之，谓孔之《易》疏“能扫弃释氏之说，而不能屏绝老、庄、列之说，此其病也！”，且云：“尤非经意”。盖未察王、韩《易》注早蕴老、庄，孔氏疏通，自难回避，且亦自有合“经意”者，《艮·正义》非欤？陈氏能破汉、宋之门户，郑、朱并尊，而未化儒、道之町畦，《易》、《老》设蕝，所谓“今汝画”也。实则郑玄初不谨守家法，《礼记·礼运》“是谓小康”句郑注：“大道之人以礼于忠信为薄”（隐用《老子》第三八章），《大学》“悖入悖出”句郑《注》：“老子曰：‘多藏必厚亡’”，是其例。颖达尊奉道家，致遭当时释子丑诋，唐释道宣《高僧传》二集卷三《慧净传》：“时有国子祭酒孔颖达，心存道党，潜扇蝇言” 云云，可发一笑。


“隔物欲”而取于“背”，有二义焉。一者不见可欲：有可欲之物陈吾前，恐其乱衷曲也，不面对作平视而转身背向之，犹《革》之“革面”。王引之《经义述闻·易》上据《广雅》：“面、乡也”，“乡”同“向”，因云“革面”、即“改其所向”，是也。窃谓《鹖冠子·泰鸿》篇：“首尾易面”，最足证“面”即训“向”，王氏举例，无明白如此者。背、面之反向也。然虽言不见，而实知其可欲，动心忍性，适滋“抑割”、“强止”之患；故禅人“忘心不除境”（《五灯会元》卷一七实觉），所谓“闭止”之患；故禅人“忘心不除境”（《五灯会元》卷一七实觉），所谓“闭目不窥，已是一重公案”（魏泰《东轩笔录》卷一二），亦所谓“看的不妨，想的独狠”（沈廷松《皇明百家小说》第一一三帙潘游龙《笑禅录》）。二者见不不可欲：物之可欲，每由其面，其背初不尔，倘睹背之无可欲乃至可憎可怖，则庶几勿为面所迷惑。盖我不“革面”，而物“革面”，亦即我不背向物，而使物背向我。等面、背于表里，别幻象于真相。如寒山诗：“寒山出此语，复似颠狂汉；有事对面说，所以足人怨：心真出语直，直心无背面”（又一首：“若能如是知，是知无背面”）；谓世俗常态每面前虚词取悦，背后方实言无饰。《五灯会元》卷九沩山灵祐语：“道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心”；盖有背有面，即是“诈妄”，以一“质”则一“伪”耳。《书·益稷》：“女毋面从，退有后言”；《诗·大雅·桑柔》：“民之罔极，职凉善背；凉曰不可，覆背善詈”；《庄子·盗跖》：“吾闻之，好面誉人者，亦好背而毁之”；杜甫《莫相疑行》：“晚将末契托年少，当面输心背面笑！”；皆示当面易遭欺罔，转背方知端的。文学中寓言十九，每托后义。如世人熟晓之《红楼梦》第一二回贾瑞照“风月宝鉴”，跛足道人叮嘱曰：“专治邪思妄动之症。……千万不可照正面，只照背面，要紧！要紧要紧”岂非“艮其背”耶？“其背”可“艮”，“妄动”能“治”之谓也。十三世纪德国诗写贵人病亟，忽睹美妇（schoene ein Vrouwe）立榻前，金冠宝带（von golde ir kr?ne, wol geberlt/ir  wat ir g?rtel ir vürspan），仪表似天人，惊问阿谁，妇答：“我乃人问世尔，卿曷视吾背”（ich binz diu werlt，/du solt mich hinden schouwen an）；妇因转身，背皆白骨无肉，蛆、蟆动其中，恶气刺鼻如狗尸腐臭（Ir was der rucke vleisches hol,/er war gar kroten vürme vol/und stanc alsam ein v?ler hunt）a(1)a。十七世纪英国诗写罪恶（Sin）现女人身，面抺粉施朱，掩饰本相，以虫媚凡俗，而背尻深黑作夜色（For she with art and paint could fine dissemble/Her loathsome face: her back parts (blacke as night)）a(2)a。欧洲十七世纪又尚双面画像，下面为其人小照，转画幅之背，则赫然示髑髅相（ces singuliers anamorphoses, ou portraits doubles d’un visage qu’il suffit de retourner pour le voir changer en tête de mort），所以自儆生死无常、繁华不实a(3)a。皆与“艮其背”、“反面一照，只见一个骷髅儿，”不谋而合。十七世纪一德国诗人叹人苦不自知云：“汝尾人而行，了然即睹其过恶；若夫汝之过恶，则人自后视汝背得见之”（Kannst du dem, der für dir geht, seine Mangel bald erblicken,/Wird dir deine sehen auch,wer dir nachsieht auf den Rükken）a(4)a；相君之背，方知过恶，亦“反面一照”而见不可欲耳。抑面背迥殊，即表里非一、貌实不符，如陆龟蒙《登高文》所谓：“反掌背面，天辽海隔。”苟明此旨，则不必执着于颜面之与尻背。《镜花缘》第二五回写两面国人“和颜以悦色，满面谦恭光景，令人不觉可爱可亲”，而唐敖揭起脑后浩然巾，只见“里面藏着一张恶脸，鼠眼鹰鼻，满脸横肉”，骇绝下跪，大叫“吓杀我了！”；第三九回谓两面国王“浩然巾内久已藏着一张坏脸”，“对着人是一张脸，背着人又是一张脸”。则前后表里均为面，初无脑后之背。莎士比亚剧中写摩洛哥王子揭黄金匣盖，中乃髑髅（a carrion death），喻外表(outside to behold)之不足信恃a(5)a；加尔德隆剧中写术士见意中美人面蒙纱幂（cubierta con manto），雅步相就，惊喜抱持，揭幂则髑髅耳（descubrela y vé/el cadaver），方骇叹间，枯骨出声曰：“人间世荣华，都作如是观”（Asi, Cipriano,son/Todas las glorias del mundo）a(6)a。则真质复不在背而在内，当发覆而不宜革面。然作者寄意，貌异心同，莫非言恶隐而美显，遂炫目惑志尔。
　　(3”. Rousset, Anthologie de la Poésie baroque francaise, I, 17. Cf. Burton, Anatomy of Melancholy, "Democritus to the Reader", George Bell, I, 132 (the double or turning pictures); Rousset, Circé et le paon, nouv. éd., 1954, p. 24 (gracian: "regarder les choses à
　　(6)calderon, El Mà

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一五 渐


“九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育”；《注》：“夫征不复，乐于邪配，则妇亦不能守贞矣。”按王弼注颇切世情，经生动以猥琐诃之，过矣。后世赋咏思妇闺情，辄描摹孤芳孑处，矢志蕴愁，鲜及此者，然征之于实，则远役长离，不保无其事。曹植《杂诗》：“妾身守空闺，良人行从军，自期三年归，今已历九春”，明贞固不易；而《古诗十九首》：“荡子行不归，空床难独守”，又示冷淡未甘。二者盖皆有之。李陵《答苏武书》：“生妻去帷”（《汉书·李广苏建传》：“子卿妇年少，闻已更嫁矣”）；《旧唐书·柳公绰传》：“鄂军既在行营，公绰是令左右省其家；……军士之妻冶容不谨者，沈之于江”；刘禹锡（一作严郾）《望夫石》：“近来岂少征夫妇，笑采蘼芜上北山”；吕居仁《轩渠录》（《说郛》卷七）载辽妇寄夫从军南下诗：“垂杨传语山丹，你到江南艰难；你那里讨个南婆，我这里嫁个契丹。”均资比勘。《左传》僖公二十三年重耳要季隗曰：“待我二十五年不来而后嫁”，足以觇远别而难卜归期者之心事矣。《诗·东山》：“其新孔嘉，其旧如之何？”，窃以为当与《易》此节合观，旧解未的。二句写征人心口自语：“当年新婚，爱好甚挚，久暌言旋，不识旧情未变否？”乃虑其妇阔别爱移，身疏而心亦遐，不复敦夙好，正所谓“近乡情更怯”耳。王建《远将归》：“远将归，胜未别时，在家相见熟，新归欢不足”；则求金者远归之喜词，与舍躯生还之疑词，区以别矣。西方古诗歌或叹喋血余生，无钱无食，褴褛如丐，千里归来，则妇初不闲旷，与不知谁何生子累累（Wohlgebrauchte Weiber,/Ungewisse Kinder）；或托为妻诟夫从军云：“汝去我甚急，头插鸟羽，独不虑归来时身将披龟甲耶！”（Ma di penne, a fuggirmi, il capo adorna;/che porterai nel trionfo altero/della luna ottomana ambe le corna!）。虽口角犷鄙，要亦如王弼注所言情事也。

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一六 归妹


“初九：归妹以娣，跛能履。九二：眇能视”；《正义》：“虽非正配，不失常道，譬犹跛人之足然，虽不正，不废能履，……犹如眇目之人，视虽不正，不废能视。”按“归妹以娣”即古俗之“姊妹共夫婚姻”（sororal polygyny）。《履》之“六三：眇能视，跛能履。象曰：眇能视，不足以有明也；跛能履，不足以与行也”。二卦拟象全同，而旨归适反。《归妹》之于跛、眇，取之之意也，尚有憾尔；《履》之于跛、眇，弃之之意也，不无惜尔。一抑而终扬，一扬而仍抑。正如木槿朝花象夕落，故名“日及”，《艺文类聚》卷八九载苏彦诗序：“余既玩其葩，而叹其荣不终日”，是虽受其朝花而终恨其夕落也；又载东方朔书：“木槿夕死朝荣，士亦不长贫也”，则同白居易《放言》之五：“松树千年终是朽，槿花一日变为荣”，纵知其夕落而仍羡其朝花矣。《坤》六四有“括囊”之喻，《周易姚氏学》卷一谓《荀子》、《汉书》以为“讥词”，霍性上疏以为“褒词”，亦堪参酌。同此事物，援为比喻，或以褒，或以贬，或示喜，或示恶，词气迥异；修词之学，亟宜拈示。斯多噶派哲人尝曰：“万物各有二柄”（Everything has two handles），人手当择所执。刺取其意，合采慎到、韩非“二柄”之称，聊明吾旨，命之“比喻之两柄”可也。


水中映月之喻常见释书，示不可捉搦也。然而喻至道于水月，乃叹其玄妙，喻浮世于水月，则斥其虚妄，誉与毁区以别焉（参观《大智度论·解了诸法释论》第一二说“如水中月”）。不劳广征，即取晋释慧远《鸠摩罗什法师大乘大义》卷上为例。其称“法身同化”，无四大五根，“如镜中像、水中月，见如有色，而无触等，则非色也”，水月之喻，盖以扬之；其言“幻化梦响”，如“镜像、水月，但诳心眼”，水月之喻，又以抑之。词章沿用亦然。《全唐文》卷三五〇李白《志公画赞》：“水中之月，了不可取”；又卷七一五韦处厚《大义禅师碑铭》记尸利禅师答顺宗：“佛犹水中月，可见不可取”；施肩吾《听南僧说偈词》：“惠风吹尽六条尘，清净水中初见月”。超妙而不可即也，犹云“仰之弥高，瞻之在前，忽焉在后”，或“高山仰止，虽不能至，心向往之”，是为心服之赞词。李涉《送妻入道》：“纵使空门再相见，还如秋月水中看”；黄庭坚《沁园春》：“镜里拈花，水中捉月，觑著无由得近伊”；《红楼梦》第五回仙曲《枉凝眸》：“一个枉自嗟讶，一个空劳牵挂，一个是水中月，一个是镜中花”。点化禅藻，发抒绮思，则撩逗而不可即也，犹云“甜糖抺在鼻子上，只教化舐不着”（《水浒》第二四回），或“鼻凹儿里砂糖水，心窝里苏合油，餂不著空把人拖逗”（《北宫词纪外集》卷三杨慎《思情》），是为心痒之恨词。《申子·大体》曰：“镜设精无为，而美恶自备；衡设平无为，而轻重自得”；《论衡·自纪》曰：“如衡之平，如鉴之开”；《全三国文》卷五九诸葛亮《与人书》曰：“吾心如秤，不能为人作轻重”；王涯《广宣上人以诗贺放榜、和谢》：“用心空学秤无私”。均以秤喻无成见私心，处事遇人，各如其分，公平允当，褒夸之词也。《朱子语类》卷一六：“这心之正，却如秤一般，未有物时，秤无不平，才把一物在上面，秤便不平了”；周亮工《书影》卷一〇：“佛氏有‘花友’、‘秤友’之喻，花者因时为盛衰，秤者视物为低昂”。则言心之失正、人之趋炎，为诮让之喻矣，“秤友”正刘峻《广绝交论》所斥“操权衡”之“量交”也。世异域殊，执喻之柄，亦每不同。如意语、英语均有“使钟表停止”之喻，而美刺之旨各别。意人一小说云“此妇能使钟表停止不行”（Que pezzo di donna che fa fermare gli orologi），叹容貌之美；如宋之问《浣纱篇》称西施之“艳色”、“靓妆”曰：“鸟惊入松纲，鱼畏沈荷花”，或《红楼梦》第二七回曰：“这些人打扮的桃羞杏让，燕妒莺惭”。而英人一剧本云：“然此间有一二妇人，其面貌足止钟不行”（But then there’s one or two faces’ere that’ud stop a clock），斥容貌之陋，则如《孤本元明杂剧》中《女姑姑》禾旦自道“生得丑”曰：“驴见惊，马见走，骆驼看见翻筋斗”。言译事者以两国语文中貌相如而实不相如之词与字，比于当面输心背面笑之“伪友”(les faux amis)，防惕谨严，比喻之两柄亦正如卖友之两面矣。


比喻有两柄而复具多边。盖事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或别，着眼因殊，指（denotatum）同而旨(significatum)则异；故一事物之象可以孑立应多，守常处变。譬夫月，形圆而体明，圆若明之在月，犹《墨经》言坚若白之在石，“不相外”而“汀陵灭”者也。镜喻于月，如瘐信《咏镜》：“月生无有桂”，取明之相似，而亦可兼取圆之相似。茶圃、香饼喻于月，如王禹偁《龙凤茶》：“圆似三秋皓月轮”，或苏轼《惠山谒钱道人烹小龙圃》：“独携天上小圃月，来试人间第二泉”；王沂孙《天香·龙涎香》：“孤峤蟠烟，层涛蜕月”，或周密《天香·龙涎香》：“骊宫玉唾谁捣，麝月双心”；仅取圆之相似，不及于明。月亦可喻目，洞瞩明察之意，如苏轼《吊李台卿》：“看书眼如月”，非并状李生之貌“环眼圆睁”。月又可喻女君，太阴当空之意，如陈子昂《感遇》第一首：“微月生西海，幽阳始代升”，陈沆《诗比兴笺》解为隐拟武则天，则圆与明皆非所思存，未可穿凿谓并涵阿武婆之“圆姿替月”、“容光照人”。“月眼”、“月面”均为常言，而眼取月之明，面取月之圆，各傍月性之一边也。请征之《易》本书。《坤》：“利牝马之贞”，以马象坤，取其“顺”也；《说卦传》：“干为马”，复取其“健”也。一马耳，或称其德焉，或称其力焉。且如前引“水月”诸句，虽扬抑不同，而可望不可即之意则同，是柄固异而边无殊也。《华严经·世主庄严品》第一：“如来法身不思议，如影分形等法界”，清凉澄观《疏钞》卷九释曰：“若月入百川，寻影之月，月体不分”；王安石《王荆文公诗》卷四三《记梦》：“月入千江体不分，道人非复世间人”，黄庭坚《豫章黄先生集》卷一四《黄龙南禅师真赞》：“影落千江，谁知月处”，又《五祖普照塔》：“是身如皎月，有水著处现，弹指遍大千，何止数乡县”；则言平等普及，分殊理一，为“水月”之第二边。李白《赠宣州灵源寺仲浚公》：“观心同水月”，犹《志公画赞》之旨，尚为第一边；而其《溧阳濑水贞义女碑铭》：“明明千秋，如月在水“，则另主皎洁不巢丹凤也栖鸦，暮粉朝铅取次搽；月落万川心好似，清光不解驻谁家！”；移赞佛之喻以讥妓，则与《华严经》、王、黄、朱诗文同边而异柄矣。一物之体，可面面观，立喻者各取所需，每举一而不及余；读者倘见喻起意，横出旁申，苏轼《日喻》所嘲盲者扣槃得声、扪烛得形，无以异尔。《大般涅槃经·狮子吼菩萨品》第一〇之三：“引喻不必尽取，或取少分，或取多分”（参观《法华玄义》卷七下、卷一〇下），《翻译名义集》第五三篇有“分喻”之目；“分”者，不尽、不全之意，略如《吕氏春秋·贵生》：“六欲分得其宜也”，高诱注：“分、半也”，或《荀子·仲尼》：“以齐之分”，杨倞注：“分、半也。”以彼喻此，二者部“分”相似，非全体浑同。“分”与吾所谓“边”印可。尝见英诗人作儿歌云：“针有头而无发，钟有面而无口，引线有眼而不能视”（A pin has a head, but no hair;/A clock has a face, but no mouththere; /Needles have eyes, but they cannot see），举例甚伙，皆明“引喻取分”之意。《翻译名义集》曰：“雪山比象，安责尾牙？满月况面，岂有眉目？”同心之言也（参观《毛诗》卷论《大东》）。喻有柄有边，后将随见随说，先发凡于此。

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一七 系辞（一）


《系辞》上：“一阴一阳之谓道”；《正义》：“以理言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，应机变化谓之易。总而言之，皆虚无之谓也。”按阮藉《通老子论》云：“道者自然，《易》谓之‘太极’，《春秋》谓之‘元’，《老子》谓之‘道’也”（《全三国文》卷四一）；成公绥《天地赋》云：“天地至神，难以一言定称。故体而言之，则曰‘两仪’；假而言之，则曰‘乾坤’；气而言之，则曰‘阴阳’；性而言之，则曰‘柔刚’；色而言之，则曰‘玄黄’；名而言之，则曰‘天地’”（《全晋文》卷五九）；《河南二程遗书》卷一一云：“天者理也，神者妙万物而言者也，帝者以主宰事而名也”；孙奕《履齐示儿编》卷一云：“以形体谓之天，以主宰谓之帝，以运动谓之干”。大莫能名，姑与以一名而不能尽其实，遂繁称多名，更端以示。夫多名适见无可名、不能名也。《列子·仲尼》篇“荡荡乎民无能名焉”句张湛注引何晏《无名论》曰：“夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？”西方神秘家（Dionysius the Areopagite）谓损之以坟之（Via affirmativa），则降而至于多名；故大道真宰无名（anonymous）而复多名（polynonymous）。理足相参，即《老子》开宗明义之“可名非常名”耳。

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一八 系辞（二）

《系辞》上：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”；《注》：“万物由之以化。……圣人虽体道以为用，未能至无以为体，故顺通天下，则有经营之迹也”；《正义》“道之功用，能鼓动万物，使之化育。……道则无心无迹，圣人则无心有迹。……内则虽是无心，外则有经营之迹，则有忧也。”按《文选》左思《魏都赋》“匪同忧于有圣”，李善注引王弼《周易》注云：“乾坤简易是常，无偏于生养，无择于人物，不能委曲与圣人同此忧也”（张云璈《选学胶言》卷四谓当是王肃注，李误作王弼），视韩康伯此注较明白，而与《老子》“天地不仁”句王弼注相发，参观《老子》卷论第五章。然韩注无语疵，孔疏则词久圆明，当云：道无心而有迹，圣人则有心亦有迹，盖道化育而不经营故也。《系辞》本节上文曰：“显诸神”，下文曰：“见乃谓之象，形乃谓之器”，岂非道有迹乎？圣人有心故忧，道无心则不忧矣。扬雄《法言·问道》：“吾于天与，见无为之为矣。或问：雕刻众形者匪天与？曰：以其不雕刻也。”扬雄虽自言此乃取老子之说，而语更爽利，可作无心有迹之确解。《三国志·魏书·钟会传》裴注引何劭《王弼传》记“何晏以为圣人无喜怒哀乐，弼与不同”；《世说新语·伤逝》亦记王衍曰：“圣人忘情。”意谓“圣人”既法天体道，过化存神，则自能如天若道之“无心”而“不忧”。与古希腊哲人言有道之士契合自然（Life in agreement with Nature），心如木石，无喜怒哀乐之情（Apathy）者，无以异也。


《明道语录》：“圣人人也，故不能无忧。天则不为尧存，不为乐亡者也”；《伊川语录》：“‘鼓舞万物，不与圣人与忧’，此天与人异处，圣人有不能为天之所为处。”二程阐发《易》语，即斯宾诺莎所谓“上帝无情感”（Deus expers est passionum），不忧不喜，不爱不憎也。然上帝无情，则天人悬绝，祷祀唐捐；而上帝有情，又下跻众生，无以高异。于是谈者弥缝补苴以求两全，或谓其“道是无情却有情”（passus est impassibiliter; impassibilis sed non incompassibilis），或谓其哀乐而无动于中（experience the intensest pain and plessure without being affected by it）。引而申之，倘亦与人同忧而不愁苦者欤？以南辕北辙之背为东食西宿之兼者欤？参观《全晋文》卷论何劭《王弼传》。

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一九 系辞（三）


《系辞》上：“易、圣人之所以极深而研几也”；《注》：“极未形之理则曰‘深’，适动微之会则曰‘几’”；《正义》：“‘几’者，离无入有，是有初之微。”按《系辞》下：“知几其神乎！几者，动之微、吉之先见者也”；《注》：“几者，去无入有。理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。……唯神也，……故能朗然玄照，鉴于未形也。合抱之木，起于毫末，吉凶之彰，始于微兆”；《正义》：“‘几’”、微也。……事物初动之时，其理未著，唯纤微而已，若其已著之后，则心事显露，不得为几；若未动之前，又寂然顿无，兼亦不得称几也。几是离无入有，在有无之际。”二疏合观，“几”义益明。《老子》第一四章：“视之不见名曰夷”，“夷”一作“几”，范应元《道德经古本集注》引唐傅奕云：“几者、幽而无象也”；只言其“无”而“不见”，未言其“有”而“可知”，文理不如孔疏之密察周赅。张载《正蒙·坤化》篇：“几者、象见而未形也”，则得之矣。韩康伯注实节取《老子》第六四章：“其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散，为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫未；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”；即《鬼谷子·抵巇》篇所言“抵巇之理”：“巇始有朕，可抵而塞”，“圣人见萌芽巇罅，则抵之以法以”。周君振甫谓韩注多语病；既曰“去无入有”，是“有”形也，何曰“鉴于未形”——“毫末”岂非“有形”乎？不特此也，树木之长大，其“动”不著，非若飞走陟降之类，触目会心。且萌芽毫末渐至于拱把合抱，假以为例，似与亚理士多德以来所称“潜能”或“潜力”（potentiality）易相混淆。潜能者，能然而尚未然；几者，已动而似未动，故曰“动之微”，《鬼谷子·揣》篇命之曰“几之势”。“知几”非无巴鼻之猜度，乃有朕兆而推断，特其朕兆尚微而未著，常情遂忽而不睹；能察事象象之微，识寻常所忽，斯所以为“神”。譬如地震或天变伊始，禽虫失常变态而人蒙昧不省；盖灾之“初动”，于禽虫已为“显露”，于人犹属“纤微”，故禽虫无愧先觉，而人则不知“几”焉。然禽虫何故变态，人固不得而知，禽虫作诸变态，人自可得而见；苟博物深思，于他人不注目经心之禽虫变态，因微知蓍，揣识灾异之端倪，则“知几”之“神”矣。“动之微”者，虽已动而尚难见、不易见，是以见之者罕、知之者稀也。请借诗人佳句，更端以说可乎？杜诗《阆山歌》：“松浮欲尽不尽云，江动将崩未崩石”；石之将崩已著，特尚未崩耳，不得为“几”也。韩诗《雉带箭》：“将军欲以巧胜人，盘马弯弓惜不发”；情状似《管子·小问》桓公北伐孤竹，途中见神人，“闟然止，瞠然视，援弓将射，引而未敢发也”，或《孟子·尽心》之“引而不发，跃如也”，与米凯郎吉罗论雕塑人物，必选其“郁怒”（furia）之态，聚力作势，一触即发（action barely restrained），理无二致。顾箭在弦上，发之势昭然，则发之动当然，亦不得为“几”也。白诗《魏王堤》：“何处未春先有思，枊条无力魏王堤”，庶几见春之“几”者；苏诗《高邮陈直躬处士画雁》：“野雁见人时，未动意先改”，又《次韵赵景贶春思》：“春风如系马，未动意先骋”，曰“先改”、“先聘”，虽曰“未动”，亦已谓之“动”矣。曾几《茶山集》卷三《探梅》：“雪含欲下不下意，梅作将开未开色”；句法拟杜，“意”字同苏，而复以“含”、“欲”字阐之，几堪为知“几”者。程俱《北山小集》卷一六《贺方回画笥有龚高画二。其一戴胜，殆非笔黑所成；其一鼫鼠尤妙，形态曲尽，有贪有畏人之意。《各题数语其上》第二首：“有惕其中，而志逐逐；何以占之？机见于目”；“志逐逐”犹言“意骋”、“意改”，未句用《阴符经》下篇：“心生于物，死于物，机在目”，“机”即“几”，“逐逐”之动尚未着于鼠体，而“逐逐”之志，已动乎中而形乎外，“见于目”正。斯可以诠“动微”、“在有无际”也。骆宾王《代李敬业传檄天下文》曰：“坐昧先几之兆”，后世竿牍谀人，亦每曰：“烛照几先”，皆误以“知几”为先知。《韩非子·解老》曰：“先物行、先理动之谓前识；前识者，无缘而妄意度耳”；“先机”是在“几”之先，即尚“无缘”；“知几”则已有“几”可知，非“无缘妄度”也。《南史》卷三四《周弘正传》五僧辨曰：“弘正智不后机，体能济胜”，又曰：“吾固知五僧达非后机者”；则未失《易》意，有“机”即见，非前识亦非后觉也。

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二〇 系辞（四）


《系辞》上：“圣人以此洗心，退藏于密”；《注》：“洗濯万物之心。”按下云：“圣人以此齐戒，以神明其德”，《注》：“洗心曰齐，防患曰戒”；此处亦言“洗濯”己之心，非谓“洗濯万物之心”也。《庄子·山木》：“顾君刳形去皮，洒心去欲”，又《知北游》：“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神”，语意胥与《系辞》之“洗心”。《全晋文》卷四九传玄《傅子》：“皆知涤其器而莫知洗其心”；《南史》卷四七《荀伯玉传》记竺景秀语：“若许某自新，必吞刀刮肠，饮灰洗胃”。“洗胃”、“洗心”，属词无异《孟子·梁惠王》之“寡人耻之，愿比死者一洒之”，盖晋、宋习用矣。王引之《经义述闻·易》下谓“洗”与“先”通，虞翻解“先心”为“知来”，是也，班固《幽通赋》亦曰：“神先心以定命”。王盖不究义理，并弗顾文理，而只知字之通假耳。“以此先心”既甚不词，训“先心”为“知来”又文义牵强，未可以虞翻视韩康伯生世稍古而信好其解也。庄周不更古于虞翻乎？《幽通赋》：“神先心以定命，命随行以消息”，《文选》载班固妹曹大家注：“言人之行各随其行，命者神先定之。”两句相对相当，“行”为“人之行”，则“心”即“人之心”，而“神”者，“大道神明”。盖谓“命”已“先”由天“定”，非人“心”能回（foreordination），与虞翻以“先心”为前识“知来”（foreknowledge）之解，了不相涉而几若相仇；王氏引以张目，乖矣！