【中国通史】月鸦文选

泰山乌鸦

      先秦学术，自其一方面论，可以说是最精的。因为他各专一门，都有很高的见解。自其又一方面说，亦可以说是最粗的。因为他只知道一门，对于他人的立场，全不了解。譬如墨子所主张，乃凶荒札丧的变礼，本不谓平世当然。而荀子力驳他，说天下治好了，财之不足，不足为患，岂非无的放矢？理论可以信口说，事实上，是办不到只顾一方面的。只顾一方面，一定行不通。所以先秦时已有所谓杂家之学。《汉志》说：杂家者流，出于议官。可见国家的施政，不得不兼顾到各方面了。情势如此，学术自然不得不受其影响，而渐趋于会通，古文之学初兴时，实系兼采异家之说，后来且自立新说，实亦受此趋势所驱使。傥使当时的人，痛痛快快，说儒家旧说不够用了，我所以要兼采异说；儒家旧说，有所未安，我所以要别立新说；岂不直捷？无如当时的思想和风气，不容如此。于是一方面说儒家之学，别有古书，出于博士所传以外；其中最重要的，便是孔壁一案，参看第十六章。一方面，自己研究所得，硬说是某某所传；如《毛诗》与《小序》为一家言。《小序》明明是卫宏等所作，而毛公之学，偏要自谓子夏所传。纠纷就来得多了。流俗眩于今古文之名，以为今古文经，文字必大有异同，其实不然。今古文经的异字，备见于《仪礼》郑《注》，从今文处，则出古文于注。从古文处，则出今文于注。如古文位作立，仪作义，义作谊之类，于意义毫无关系。他经度亦不过如此。有何关系之可言？今古文经的异同，实不在经文而在经说。其中重要问题，略见于许慎的《五经异义》。自大体言之：今文家说，都系师师相传。古文家说，则自由研究所得。不为古人的成说所囿，而自出心裁，从事研究，其方法似觉进步。但（一）其成绩并不甚佳。又（二）今文家言，有传讹而无臆造。传讹之说，略有其途径可寻，所以其说易于还原。一经还原，即可见古说的真相。其未曾传讹的，自然更不必说。古文家言，则各人凭臆为说，其根源无可捉摸。所以把经学当作古史的材料看，亦以今文家言价值较高。
　　
       然古学的流弊，亦可说仍自今学开之。一种学术，当其与名利无关时，治其学者，都系无所为而为之，只求有得于己，不欲眩耀于人，其学自无甚流弊。到成为名利之途则不然。治其学者，往往不知大体，而只斤斤计较于一枝一节之间。甚或理不可通，穿凿立说。或则广罗异说，以自炫其博。引人走入旁门，反致抛荒正义。从研究真理的立场上言，实于学术有害。但流俗的人，偏喜其新奇，以为博学。此等方法，遂成为哗世取宠之资。汉代此等风气，由来甚早。《汉书·夏侯胜传》说：“胜从父子建，师事胜及欧阳高，左右采获。又从五经诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说。胜非之曰：建所谓章句小儒，破碎大道。建亦非胜为学疏略，难以应敌。”专以应敌为务，真所谓徇外为人。此种风气既开，遂至专求闻见之博，不顾义理之安；甚且不知有事理。如郑玄，遍注群经，在汉朝，号称最博学的人，而其说经，支离灭裂，于理决不可通，以及自相矛盾之处，就不知凡几。此等风气既盛，治经者遂多变为无脑筋之徒。虽有耳目心思，都用诸琐屑无关大体之处。而于此种学问，所研究的，究属宇宙间何种现象？研究之究有何益？以及究应如何研究？一概无所闻见。学术走入此路，自然只成为有闲阶级，消耗日力精力之资，等于消闲遣兴，于国家民族的前途，了无关系了。此等风气，起于西汉中叶，至东汉而大盛，直至南北朝、隋唐而未改。汉代所谓章句，南北朝时所谓义疏，都系如此。读《后汉书》及《南北史》《儒林传》，最可见得。古学既继今学而起，到汉末，又有所谓伪古文一派。据近代所考证：王肃为其中最重要的一个人。肃好与郑玄立异，而无以相胜。乃伪造《孔子家语》，将己说窜入其中，以折服异己，经学中最大的《伪古文尚书》一案，虽不能断为即肃之所造，然所谓《伪孔安国传》者，必系与肃同一学派之人所为，则无可疑。《伪古文尚书》及《伪孔安国传》之伪，至清阎若璩作《古人尚书疏证》而其论略定。伪之者为那一派人，至清丁晏作《尚书余论》而其论略定。此即由当时风气，专喜广搜证据，只要所搜集者博，其不合理，并无人能发觉，所以容得这一班人作伪。儒学至此，再无西汉学者经世致用的气概。然以当时学术界的形势论，儒学业已如日中天。治国安民之责，在政治上，在社会上，都以为惟儒家足以负之。这一班人，如何当得起这个责任？他们所想出来的方案，无非是泥古而不适于时，专事模仿古人的形式。这个如何足以为治？自然要激起有思想的人的反对了。于是魏晋玄学，乘机而起，成为儒佛之间的一个过渡。
　　
       魏晋玄学，人多指为道家之学。其实不然。玄学乃儒道两家的混合。亦可说是儒学中注重原理的一派，与拘泥事迹的一派相对立。先秦诸子的哲学，都出自古代的宗教哲学，大体无甚异同，说已见前。儒家之书，专谈原理的是《易经》。《易》家亦有言理言数两派。言理的，和先秦诸子的哲学，无甚异同。言数的，则与古代术数之学相出入。《易》之起源，当和术数相近；孔门言易，则当注重于其哲学；这是通观古代学术的全体，而可信其不诬的。今文《易》说，今已不传。古文《易》说，则无一非术数之谈。《汉书·艺文志》：易家有《淮南·道训》两篇。自注云：“淮南王安，聘明《易》者九人，号九师说。”此书，当即今《淮南子》中的《原道训》。今《淮南子》中，引《易》说的还有几条，都言理而不及数，当系今文《易》说之遗。然则儒家的哲学，原与道家无甚出入。不过因今文《易》说失传，其残存的，都被后人误认为道家之说罢了。如此说来，则魏晋玄学的兴起，并非从儒家转变到道家，只是儒家自己的转变。不过此种转变，和道家很为接近，所以其人多兼采道家之学。观魏晋以后的玄学家，史多称其善《易》《老》可知。儒学的本体，乃以《易》言原理，《春秋》则据此原理，而施之人事。魏晋的玄学家，则专研原理，而于措之人事的方法，不甚讲求。所以实际上无甚功绩可见，并没有具体可见之施行的方案。然经此运动之后，拘泥古人形式之弊遂除。凡言法古的，都是师其意而不是回复其形式。泥古不通之弊，就除去了，这是他们摧陷廓清莫大的功绩。玄学家最重要的观念，为重道而遗迹。道即原理，迹即事物的形式。
　　
       从新莽改革失败以后，彻底改变社会的组织，业已无人敢谈。解决人生问题的，遂转而求之个人方面。又玄学家探求原理，进而益上，其机，殊与高深玄远的哲学相近。在这一点上，印度的学术，是超过于中国的。佛学遂在这种情势之下兴起。
　　
       佛，最初系以宗教的资格输入中国的。但到后来，则宗教之外，别有其学术方面。
　　
       佛教，普通分为大小乘。依后来详细的判教，则小乘之下，尚有人天；专对人天说法，不足以语四圣。见下。大乘之中，又分权实。所谓判教，乃因一切经论，佛所说谓之经，菩萨以下所说谓之论。僧、尼、居士等所应守的规条谓之律。经、律、论谓之三藏。立说显有高低，所以加以区别，说佛说之异，乃因其所对待的人不同而然。则教外的人，不能因此而诋佛教的矛盾，教中的人，亦不必因此而起争辩了。依近来的研究：佛教在印度的兴起，并不在其哲学的高深，而实由其能示人以实行的标准。缘印度地处热带，生活宽裕，其人所究心的，实为宇宙究竟，人生归宿等问题。所以自古以来，哲学思想即极发达。到佛出世时，各家之说，所谓外道。已极高深，而其派别亦极繁多了。群言淆乱，转使人无所适从。释迦牟尼出，乃截断无谓的辩论，而教人以实行修证的方法。从之者乃觉得所依归，而其精神乃觉安定。故佛非究竟真理的发见者，中国信佛的人，视佛如此。而为时代的圣者。佛灭后百年之内，其说无甚异同。近人称为原始佛教。百年之后而小乘兴，五六百年之后而大乘出，则其说已有改变附益，而非复佛说之旧了。然则佛教的输入中国，所以前后互异，亦因其本身的前后，本有不同，并非在彼业已一时具足，因我们接受的程度，先后不同，而彼乃按其深浅，先后输入的了。此等繁碎的考据，今可勿论。但论其与中国文化的关系。
　　
       佛教把一切有情，分为十等：即（一）佛，（二）菩萨，（三）缘觉，（四）声闻，是为四圣。（五）天，（六）人，（七）阿修罗，（八）畜生，（九）饿鬼，（十）地狱，是为六凡。辗转于六凡之中，不得超出，谓之六道轮回。佛不可学，我们所能学的，至菩萨而止。在小乘中，缘觉、声闻，亦可成佛，大乘则非菩萨不能。所谓菩萨，系念念以利他为主，与我们念念都以自己为本位的，恰恰相反。至佛则并利他之念而亦无之，所以不可学了。缘觉、声闻鉴于人生不能离生、老、病、死诸苦。死后又要入轮回；我们幸得为人，尚可努力修持，一旦堕入他途便难了。畜生、饿鬼、地狱亦称三途，不必论了。阿修罗神通广大，易生嗔怒；诸天福德殊胜，亦因其享受优越，转易堕落；所以以修持论，皆不如人。所以觉得生死事大，无常迅速，实可畏怖，生前不得不努力修持。其修持之功，固然坚苦卓绝，极可佩服。即其所守戒律，亦复极端利他。然根本观念，终不离乎自利，所以大乘斥其不足成佛。此为大小乘重要的异点。亦即大乘教理，较小乘为进化之处。又所谓佛在小乘即指释迦牟尼其人。大乘则佛有三身：（一）佛陀其人，谓之报身，是他造了为人之因，所以在这世界上成为一个人的。生理心理等作用，一切和我们一样。不吃也要饿，不着也要冷，置诸传染病的环境中，也会害病；饿了，冷了，病重了，也是会死的。（二）至于有是而无非，威权极大。我们动一善念，动一恶念，他都无不知道。善有善报，恶有恶报，丝毫不得差错。是为佛之法身，实即自然力之象征。（三）一心信佛者，临死或在他种环境中，见有佛来接引拯救等事，是为佛之化身。佛在某种环境中，经历一定的时间，即可修成。所以过去已有无数的佛，将来还有无数的佛要成功，并不限于释迦牟尼一人。大乘的说法，当他宗教信，是很能使人感奋的。从哲学上说，其论亦圆满具足，无可非难。宗教的进化，可谓至斯而极。
　　
       佛教的宇宙观，系以识为世界的根本。有眼、耳、鼻、舌、身、意，即有色、声、香、味、触、法。此为前六识，为人人所知。第七识为末那，第八识为阿赖耶，其义均不能译，故昔人惟译其音。七识之义，为“恒审思量，常执有我”。我们念念以自己为本位，一切现象，都以自己为本位而认识。一切利害，都以自己为本位而打算。即七识之作用。至八识则为第七识之所由生，为一切识的根本。必须将他灭尽，才得斩草除根。但所谓灭识，并不是将他铲除掉，至于空无所有。有无，佛教谓之色空。色空相对，只是凡夫之见。佛说则“色即是空，空即是色”。如在昼间，则昼为色，夜为空。然夜之必至，其确实性，并不减于昼之现存。所以当昼时，夜之现象，虽未实现，夜之原理，业已存在。凡原理存在者，即与其现象存在无异。已过去之事，为现在未来诸现象之因。因果原系一事。所以已过去的事，亦并未消灭。所以所谓灭识，并非将识消灭，而系“转识成智”。善恶同体。佛说的譬喻，是如水与波。水为善，动而为波即成恶。按照现在科学之理，可以有一个更妙的譬喻，即生理与病理。病非别有其物，只是生理作用的异常。去病得健，亦非把病理作用的本体消灭，只是使他回复到生理作用。所以说“真如无明，同体不离”。真如为本体，无明为恶的起点。行为的好坏，不是判之于其行为的形式的，而是判之于其用意。所以所争的只在迷悟。迷时所做的事，悟了还是可以做的。不过其用意不同，则形式犹是，而其内容却正相反，一为恶业，一为净业了。喻如母亲管束子女，其形式，有时与厂主管理童工是一样的。所以说：“共行只是人间路，得失谁知霄壤分。”佛教为什么如此重视迷悟呢？因为世界纷扰的起因，不外乎（一）怀挟恶意，（二）虽有善意，而失之愚昧。怀挟恶意的，不必论了。失之愚昧的，虽有善意，然所做的事，无一不错，亦必伏下将来的祸根。而愚昧之因，又皆因眼光只限于局部，而不能扩及全体。兼时间空间言。所以佛说世俗之善，“如以少水而沃冰山，暂得融解，还增其厚。”此悟之所以重要。佛教的人生问题，依以上所说而得解答。至于你要追问宇宙问题的根源，如空间有无界限，时间有无起讫等，则佛教谓之“戏论”，置诸不答。外道以此为问，佛不答，见《金七十论》。这因为：我们所认识的世界，完全是错误的。其所以错误，即因我们用现在的认识方法去认识之故。要把现在的认识方法放下，换一种方法去认识，自然不待言而可明。若要就现在的认识方法，替你说明，则非我的不肯说，仍系事之不可能。要怎样才能换用别种认识方法呢？非修到佛地位不可。佛所用的认识方法，是怎样的呢？固非我们所能知。要之是和我们现在所用，大不相同的。这个，我们名之曰证。所以佛教中最后的了义，“惟佛能知”，探求的方法，“惟证相应”。这不是用现在的方法，所能提证据给你看的。信不信只好由你。所以佛教说到最后，总还是一种宗教。
　　
       佛教派别很多，然皆小小异同，现在不必一一论述。其中最有关系的，（一）为天台、惟识、华严三宗。惟识宗亦称相宗，乃就我们所认识的相，阐发万法惟识之义。天台亦称性宗，则系就识的本身，加以阐发。实为一说的两面。华严述菩萨行相。即具体的描写一个菩萨的样子给我们看，使我们照著他做。此三宗，都有很深的教理，谓之教下三家。（二）禅宗则不立文字，直指心源，专靠修证，谓之教外别传。（甲）佛教既不用我们的认识，求最后的解决，而要另换一种认识方法，所谓转识成智。则一切教理上的启发、辩论，都不过把人引上修证之路，均系手段而非目的。所以照佛教发达的趋势，终必至于诸宗皆衰，禅宗独盛为止。（乙）而社会上研究学问的风气，亦是时有转变的。佛教教理的探求，极为烦琐，实与儒家的义疏之学，途径异而性质相同。中唐以后，此等风气，渐渐衰息，诸宗就不得不衰，禅宗就不得不独盛了。（三）然（子）禅宗虽不在教义上为精深的探讨，烦琐的辩论，而所谓禅定，理论上也自有其相当的高深的。（丑）而修习禅定，亦非有优闲生活的人不能。所以仍为有闲阶级所专有。然佛教此时的声势，是非发达到普及各阶层不可的。于是适应大众的净土宗复兴。所谓净土宗，系说我们所住的世界，即娑婆世界的西方，另有一个世界，称为净土。诸佛之中，有一个唤做阿弥陀佛的，与娑婆世界特别有缘。曾发誓愿：有一心皈依他的，到临终之时，阿弥陀佛便来接引他，往生净土。往生净土有什么利益呢？原来成佛极难，而修行的人，不到得成佛，又终不免于退转。如此示人以难，未免使人灰心短气。然（A）成佛之难，（B）以及非成佛则不能不退转，又经前此的教义，说得固定了，无可动摇。于是不得不想出一个补救的方法，说我们所以易于退转，乃因环境不良使然。傥使环境优良，居于其中，徐徐修行，虽成佛依旧艰难，然可保证我们不致中途堕落。这不啻给与我们以成佛的保证，而且替我们祛除了沿路的一切危险、困难，实给意志薄弱的人以一个大安慰、大兴奋。而且净土之中，有种种乐，无种种苦，也不啻给与祈求福报的人以一个满足。所以净土宗之说，实在是把佛教中以前的某种说法取消掉了的。不过其取消之法很巧妙，能使人不觉得其立异罢了。其修持之法，亦变艰难而归简易。其法：为（a）观，（b）想，（c）持名，三者并行，谓之念佛。有一佛像当前，而我们一心注视著他，谓之观。没有时，心中仍想象其有，谓之想。口诵南无阿弥陀佛，自然心也要想著他。谓之持名。佛法贵止观双修。止就是心住于其所应住之处，不起妄念。观有种种方法。如（a）我们最怕死，乃设想尖刀直刺吾胸，血肉淋漓，又人谁不爱女人，乃设想其病时的丑恶，死后的腐朽，及现时外观虽美，而躯壳内种种汗秽的情形；以克服我们的情意。（b）又世事因缘复杂，常人非茫无所知，即认识错误，必须仔细观察。如两人争斗，粗观之，似由于人有好斗之性。深观之，则知其实由教化的不善；而教化的不善，又由于生计的窘迫；生计的窘迫，又由于社会组织的不良。如此辗转推求，并无止境。要之观察得愈精细，措施愈不至有误。这是所以增长我们的智识的。止观双修，意义诚极该括，然亦断非愚柔者所能行，净土宗代之以念佛，方法简易，自然可普接利钝了。所以在佛教诸宗皆衰之后，禅宗尚存于上流社会中，净土宗则行于下流社会，到现在还有其遗迹。
　　
     

泰山乌鸦

      佛教教义的高深，是无可否认的事实。在他，亦有种种治国安民的理论，读《华严经》的五十三参可知。又佛学所争，惟在迷悟。既悟了，一切世俗的事情，仍无有不可做的，所以也不一定要出家。然佛教既视世法皆非了义，则终必至于舍弃世事而后止。以消灭社会为解决社会之法，断非社会所能接受。于是经过相当的期间，而反动又起。
　　
       佛教反动，是为宋学。宋学的远原，昔人多推诸唐之韩愈。然韩愈辟佛，其说甚粗，与宋学实无多大关系。宋学实至周张出而其说始精，二程继之而后光大，朱陆及王阳明又继之，而其义蕴始尽。
　　
       哲学是不能直接应用的，然万事万物，必有其总根源。总根源变，则对于一切事情的观点，及其应付的方法，俱随之而变。所以风气大转变时，哲学必随之而变更。宋儒的哲学，改变佛学之处安在呢？那就是抹杀认识论不谈，而回到中国古代的宇宙论。中国古代的哲学，是很少谈到认识论的。佛学却不然，所注重的全在乎此。既注重于认识论，而又参以宗教上的悲观，则势必至于视世界为空虚而后止。此为佛教入于消极的真原因。宋学的反佛，其最重要的，就在此点。然从认识论上驳掉佛说，是不可能的。乃将认识论抹杀不谈，说佛教的谈认识论便是错。所以宋学反佛的口号，是“释氏本心，吾徒本天”。所谓本心，即是佛家万法惟识之论。所谓本天，则是承认外界的实在性。万事万物，其间都有一个定理，此即所谓天理。所以宋学的反佛，是以惟物论反对惟心论。
　　
       宋学中自创一种宇宙观和人生观的，有周敦颐、张载、邵雍三人。周敦颐之说，具于《大极图说》及《通书》。他依据古说，假定宇宙的本体为太极。太极动而生阳，静而生阴。动极复静，静极复动。如此循环不已，因生水、火、木、金、土五种物质。此五种物质，是各有其性质的。人亦系此五种物质所构成，所以有智、水。礼、火。仁、木。义、金。信土。五种性质。及其见诸实施，则不外乎仁义二者。所以配阴阳。仁义的性质，都是好的，然用之不得其当，则皆可以变而为恶，如寒暑都是好的，不当寒而寒，不当暑而暑则为恶。所以要不离乎中正。所以配太极。不离乎中正谓之静。所以说：“圣人定之以仁义中正而主静，立人极焉。”张载之说，具于《正蒙》。其说：亦如古代，以气为万物的原质。气是动而不已的。因此而有聚散。有聚散则有疏密。密则为吾人所能知觉，疏则否，是为世俗所谓有无。其实则是隐显。隐显即是幽明。所以鬼神之与人物，同是一气。气之运动，自有其一定的法则。在某种情形之下，则两气相迎；在某种情形之下，则两气相距；是为人情好恶之所由来。此说将精神现象的根源，归诸物质，实为极彻底的一元论。然此等自然的迎距，未必得当。好在人的精神，一方面受制于物质，一方面仍有其不受制于物质者存。所以言性，当分为气质之性受制于物质的。与义理之性。不受制于物质的。人之要务，为变化其气质，以求合乎义理。此为张氏脩己之说。张氏又本其哲学上的见地，创万物一体之说，见于其所著的《西铭》。与惠施汎爱之说相近。邵雍之说，与周张相异。其说乃中国所谓术数之学。中国学术，是重于社会现象，而略于自然现象的。然亦有一部分人，喜欢研究自然现象。此等人，其视万物，皆为物质所构成。既为物质所构成，则其运动，必有其定律可求。人若能发见此定律，就能知道万物变化的公例了。所以此等人的愿望，亦可说是希冀发见世界的机械性的。世界广大，不可遍求，然他们既承认世界的规律性，则研究其一部分，即可推之于其余。所以此一派的学者，必重视数。他们的意思，原不过借此以资推测，并不敢谓所推之必确，安敢谓据此遂可以应付事物？然（一）既曾尽力于研求，终不免有时想见诸应用。（二）又此学的初兴，与天文历法关系极密，古人迷信较深，不知世界的规律性不易发现，竟有谓据此可以逆億未来的。（三）而流俗之所震惊，亦恒在于逆億未来，而不在乎推求定理。所以此派中亦多逆億未来之论，遂被称为术数之学。此派学者，虽系少数，著名的亦有数家，邵雍为其中之最善者。雍之说，见于《观物内外篇》及《皇极经世书》。《观物篇》称天体为阴阳，地体为刚柔，又各分太少两者，日为太阳。月为太阴。星为少阳。辰为少阴。火为太刚。水为太柔。石为少刚。土为少柔。其说曰：阳燧取于日而得火，火与日相应也。方诸取于月而得水，水与月一体也。星陨为石；天无日月星之处为辰，地无山川之处为土；故以星与石，辰与土相配。其余一切物与阴阳刚柔相配，皆准此理。以说明万物的性质及变化。《皇极经世书》以12万9千6百年为一元。日之数一为元。月之数十二为会。星之数三百六十为运。辰之数四千三百二十为世。一世三十年。以三十乘四千三百二十，得十二万九千六百。他说：“一元在天地之间，犹一年也。”这和扬雄作《大玄》，想本一年间的变化，以窥测悠久的宇宙一样。邵雍的宗旨，在于以物观物。所谓以物观物，即系除尽主观的见解，以冀发见客观的真理，其立说精湛处甚多。但因术数之学，不为中国所重视，所以在宋学中不被视为正宗。
　　
       经过周、张、邵诸家的推求，新宇宙观和新人生观可谓大致已定。二程以下，乃努力于实行的方法。大程名颢，他主张“识得此理，以诚敬存之”。但何以识得此理呢？其弟小程名颐，乃替他补充，说“涵养须用敬，进学在致知”。致知之功，在于格物。即万事而穷其理，以求一旦豁然贯通。这话骤听似乎不错的。人家驳他，说天下之物多著呢，如何格得尽？这话也是误解。因为宋儒的所求，并非今日物理学家之所谓物理，乃系吾人处事之法。如曾国藩所谓：“冠履不同位，凤皇鸱鸮不同栖，物所自具之分殊也。鲧湮洪水，舜殛之，禹郊之，物与我之分际殊也。”天下之物格不尽，吾人处事的方法，积之久，是可以知识日臻广博，操持日益纯熟的。所以有人以为格物是离开身心，只是一个误解。问题倒在（一）未经修养过的心，是否能够格物？（二）如要修养其心，其方法，是否以格物为最适宜？所以后来陆九渊出，以即物穷理为支离，要教人先发其本心之明，和赞成小程的朱熹，成为双峰并峙之局。王守仁出，而其说又有进。守仁以心之灵明为知。即人所以知善知恶，知是知非。此知非由学得；无论如何昏蔽，亦不能无存；所以谓之良知。知行即是一事。《大学》说“如恶恶臭，如好好色”。知恶臭之恶，好色之好，是知一方面事。恶恶臭，好好色，是行一方面事。人们谁非闻恶臭即恶，见好色即好的？谁是闻恶臭之后，别立一心去恶？见好色之后，别立一心去好？然则“知而不行，只是未知”。然因良知无论如何昏蔽，总不能无存，所以我们不怕不能知善知恶，知是知非，只怕明知之而不肯遵照良心去做。如此，便要在良知上用一番洗除障翳的功夫，此即所谓致知。至于处事的方法，则虽圣人亦有所不能尽知。然苟得良知精明，毫无障翳，当学时，他自会指点你去学；当用人时，他自会指点你去求助于人；正不必以此为患。心之灵明谓之知，所知的自然有一物在。不成天下之物都无了，只剩一面镜子，还说这镜子能照。所以即物穷理，功夫亦仍是用在心上。而心当静止不动时，即使之静止不动，亦即是一种功夫。所以“静处体悟，事上磨炼”，两者均无所不可。程朱的涵养须用敬，进学在致知，固然把道德和知识，分成两截。陆九渊要先发人本心之明，亦不过是把用功的次序倒转了，并没有能把两者合而为一。王守仁之说，便大不相同了。所以理学从朱陆到王，实在是一个辩证法的进步。但人之性质，总是偏于一方面的，或喜逐事零碎用功夫，或喜先提挈一个大纲。所以王守仁之说，仍被认为近于陆九渊，并称为陆王。人的性质，有此两种，是一件事实，是一件无可变更的事实。有两种人自然该有两种方法给他用，而他们亦自然会把事情做成两种样子。所以章学诚说：“朱陆为千古不可无之同异，亦为千古不能无之同异。”见《文史通义·朱陆篇》。其说最通。
　　
       以一种新文化，替代一种旧文化，此新文化，必已兼摄旧文化之长，此为辩证法的真理。宋学之于佛学，亦系如此。宋学兼摄佛学之长，最显著的有两点：（一）为其律己之严。（二）为其理论的彻底。论治必严王霸之辨，论人必严君子小人之分，都系由此而出。此等精严的理论，以之律己则可，以之论事，则不免多所窒碍。又宋学家虽反对佛教的遗弃世事，然其修养的方法，受佛教的影响太深了。如其说而行之，终不免偏于内心的修养，甚至学问亦被抛荒，事为更不必说，所以在宋代，宋学中的永嘉、永康两派，就对此而起反动。永嘉派以叶适、陈傅良为魁首。反对宋学的疏于事功，疏于实学的考究。永康派以陈亮为魁首，对于朱熹王霸之辨，持异议颇坚，亦是偏于事功的。到清代，颜元、李塨一派，亦是对此力加攻击的。然永嘉、永康两派和朱陆，根本观念上，实无甚异同，所争的只是程度问题，无关宏指。颜李一派，则专讲实务，而反对在心上用功夫，几乎把宋学根本取消了。近来的人，因反对中国的学者多尚空言而不能实行，颇多称道颜李的。然颜、李的理论，实极浅薄，不足以自成一军。因为世界进步了，分工不得不精。一件事，合许多人而分工，或从事于研究，或从事于实行，和一个人幼学壮行，并无二致。研究便是实行的一部。颜、李之说，主张过甚，势必率天下人而闭目妄行。即使主张不甚，亦必变精深为浅薄。所以其说实不能成立。从理论上反对宋儒的，还有戴震。谓宋儒主张天理人欲之辨太过，以致（一）不顾人情。视斯民饮食男女之欲，为人生所不能无的，都以为毫无价值而不足恤。（二）而在上者皆得据理以责其下，下情却不能上达，遂致有名分而无是非，人与人相处之道，日流于残酷。此两端：其前一说，乃宋学末流之弊，并非宋学的本意。后一说则由宋学家承认封建时代的秩序为社会合理的组织之故。戴氏攻之，似得其当。然戴氏亦不知其病根之所在，而说只要舍理而论情，人与人的相处，就可以无问题，其说更粗浅牵强了。在现在的文化下所表现出来的人情，只要率之而行，天下就可以太平无事么？戴氏不是盲目的，何以毫无所见？
　　
       所以宋学衰敝以后，在主义上，能卓然自立，与宋学代兴的，实无其人。梁启超说：清代的学术，只是方法运动，不是主义运动，见所著《清代学术概论》。可谓知言了。质实言之，清代考证之学，不过是宋学的一支派。宋学中陆王一派，是不讲究读书的，程朱一派本不然。朱子就是一个读书极博的人。其后学如王应麟等，考据尤极精审。清学的先驱，是明末诸大儒。其中顾炎武与清代考证之学，关系尤密，也是程朱一派。其喜言经世，则颇近永嘉。清代所谓纯汉学，实至乾嘉之世而后形成，前此还是兼采汉宋，择善而从的。其门径，和宋学并无区别。清学的功绩，在其研究之功渐深，而日益趋于客观。因务求古事的真相，觉得我们所根据的材料，很不完全，很不正确；材料的解释，又极困难。乃致力于校勘；致力于辑佚；对于解释古书的工具（即训诂），尤为尽心。其结果，古书已佚而复见的，古义已晦而复明的不少，而其解决问题的方法，亦因经验多了，知道凭臆判断，自以为得事理之平，远不如调查其来路，而凭以判断者之确。于是折衷汉宋，变为分别汉宋，其主意，亦从求是变而为求真了。非不求是，乃以求真为求是。清学至此，其听至，已非复宋儒所能限，然仍是一种方法的转变，不足以自成一军。
　　
       清学在宗旨上，渐能脱离宋学而自立，要到道咸时今文之学兴起以后。西汉经师之说，传自先秦，其时社会的组织，还和秦汉以后不同。有许多议论，都不是东汉以后人所能了解的。自今文传授绝后，久被阁置不提了。清儒因分别学派，发见汉儒亦自有派别，精心从事于搜剔，而其材料始渐发见，其意义亦渐明白。今学中有一派，专务材料的搜剔，不甚注意于义理。又一派则不然，常州的庄、存与。刘，逢禄。号称此学的开山，已渐注意于汉儒的非常异义。龚自珍。魏源。两氏继之，其立说弥以恢廓。到廖平、康有为出，就渐渐的引上经世一路，非复经生之业了。
　　
       廖平晚岁的学说，颇涉荒怪。然其援据纬说，要把孔道的规模，扩充到无限大，也仍是受世变的影响的。但廖氏毕竟是个经生。其思想，虽亦受世变的影响，而其所立之说，和现代的情形，隔膜太甚。所以对于学术界，并不能发生多大的影响。康氏就不然了。康氏的经学远不如廖氏的精深。然其思想，较之廖氏，远觉阔大而有条理。他怀抱著一种见解，借古人之说为材料而说明之。以《春秋》三世之义，说明进化的原理，而表明中国现在的当改革。而以孔子托古改制之说辅之。其终极的目的，则为世界大同。恰和中国人向来怀抱的远大的思想相合，又和其目前急须改革的情形相应，所以其说能风靡一时。但康有为的学说，仍只成为现代学术思想转变的一个前驱。这是为什么呢？因为学术是利于通的，物穷则变，宋明以来的文化，现在也几乎走到尽头了。即使没有西学输入，我们的学术思想，也未必不变。但既与西洋学术相值，自然乐得借之以自助。何况现在西洋的科学方法，其精密，确非我们之所及呢？所以近数十年来，中国学术思想的变化，虽然靠几个大思想家做前驱，而一经发动之后，其第二步，即继之以西洋学术的输入。和中国学术思想的转变最有关系的人是梁启超。梁氏的长处：在其（一）对于新科学，多所了解。（二）最能适应社会的程度，从事于介绍。（三）且能引学说以批评事实，使多数人感觉兴味。即此趋势的说明。
　　
       西洋学术输入以来，中国人对之之态度，亦经数变。（一）其初是指采用西法者为用夷变夏，而极力加以排斥的。（二）继则变为中学为体，西学为用。（三）再进一步，就要打倒孔家店，指旧礼教为吃人，欢迎德谟克拉西先生、赛因斯先生，并有主张全盘西化的了。其实都不是这么一回事。欧美近代，最初发达的是自然科学。因此引起的整个学术思想的变化，即对于一切事情的观点及其应付方法。较诸旧说，都不过是程度问题。后来推及社会科学亦然。现在文化前途的改变，乃是整个社会组织的改变，并非一枝一节的问题。这个问题，乃中国与西洋之所同，而非中国之所独。具体言之，即是中国与西洋，以及全世界的各民族，都要携手相将，走上一条新的径路。其间固无一个民族，能够守旧而不变，也断非那一个民族，尽弃其所固有，而仿效别一个民族的问题。因为照现状，彼此都是坏的，而且坏得极相像。然则各种学术，能指示我们以前途，且成为各学之王，而使他种学术，奔走其下，各尽其一枝一节之用的，必然是社会学。一切现象，都是整个社会的一枝一节，其变化，都是受整个社会的规定的。惟有整个社会，能说明整个社会。亦惟有整个社会，能说明一枝一节的现象的所以然。人们向来不知，只是把一枝一节的现象，互相说明，就错了。这是因为从前的人，不知道整个社会，可成为研究的对象，所以如此。现在便不同了。所以只有最近成立的社会学，为前此之所无。亦只有整个的社会学，能够说明文化之所由来，而评判其得失，而指示我们以当走的路径。即如文明愈进步，则风俗愈薄恶，这是一件众所周知的事实，而亦是向来所视为无可如何的事实。毁弃文明固不可，亦不能。任社会风俗之迁流，而日趋于薄恶，也不是一回事。提倡道德，改良政治等，则世界上无论那一个文明国，都已经努力了几千年，而证明其无效的了。人道其将终穷乎？从社会学发明以来，才知道风俗的薄恶，全由于社会组织的不良，和文明进步，毫无关系。我们若能把社会组织彻底改良，则文明进步，就只有增加人类的福利了。这是社会学指示给我们前途最大的光明。而社会学之所以能发明，则和现代各地方蛮人风俗的被重视，以及史前史的发见，有极大的关系。因此，我们才知道社会的组织，可以有多种。目前的组织，只是特种事实所造成，并非天经地义，必不可变。变的前途，实有无限的可能。变的方法，我们所知道的，亦与前人迥异了。
　　
       以上论中国学术思想转变的大概，以下再略论中国的文学和史学。
　　
       文学的发达，韵文必先于散文，中国古代，亦系如此。现存的先秦古书，都分明包含著两种文字：一种是辞句整齐而有韵的。一种则参差不齐，和我们的口语一样。前者是韵文，后者是散文。散文的发达，大约在东周之世，至西汉而达于极点。散文发达了，我们的意思，才能够尽量倾吐，因为到这时候，文字和语言，才真正一致。所以是文学的一个大进步。西汉末年，做文章的，渐渐求其美化。其所谓美是：（一）句多偶丽。（二）不用过长过短之句。（三）用字务求其足以引起美感。其结果，逐渐成汉魏体的骈文。汉魏体的骈文，只是字句修饰些，声调嘽缓些，和散文相去，还不甚远。以后一直向这趋势发达，至齐梁时代，遂浮靡而不能达意了。此时供实用之文，别称为笔。然笔不过参用俗字俗语；用字眼、用典故，不及文来得多；其语调还和当时的文相近，与口语不合，还是不适于用。积重之势，已非大改革不可。改革有三条路可走：（一）径用口语。这在昔日文字为上中流社会所专有的时代，是不行的。（二）以古文为法。如苏绰的拟《大诰》是。这还是不能达意。只有第（三）条路，用古文的义法，即文字尚未浮靡时的语法。以运用今人的言语，是成功的。唐朝从韩柳以后，才渐渐的走上这条路。散文虽兴，骈文仍自有其用，骈散自此遂分途。宋朝为散文发达的时代。其时的骈文，亦自成一格。谓之宋四六。气韵生动，论者称为骈文中的散文。
　　
       诗歌另是一体。文是导源于语言，诗是导源于歌谣的。所以诗体，当其发生之时，即非口语之调。近人以随意写来的散文，亦称为诗，新诗。这至少要改变向来诗字的定义然后可。古代的诗，大抵可歌，传于后世的，便是《诗经》和《楚辞》。到汉朝，风尚变了。制氏雅乐虽存，不为人之所好。汉武帝立新声乐府，采赵、代、秦、楚之讴，使李延年协其律，司马相如等为之辞，是为汉代可歌的诗。古代的诗，则变为五言诗，成为只可吟诵之物。论者多以此为诗体的退化，这是为尊古之见所误。其实凡事都到愈后来愈分化。吟诵的诗和合乐的诗的判而为二，正是诗体的进化。歌唱的音调，和听者的好尚的变迁，是无可如何的事。隋唐时，汉代的乐府，又不为人之所好，而其辞亦渐不能合乐了。听者的好尚，移于外国传来的燕乐。按其调而填词，谓之词。极盛于两宋之世。至元以后，又渐成为但可吟诵，不能协律之作，而可歌的限于南北曲。到清朝，按曲谱而填词的，又多可诵而不可歌了。中国的所谓诗，扩而充之，可以连乐府、词，曲，都包括在内。因为其起源，同是出于口中的歌的。一个民族的歌谣，不容易改变。试看现代的山歌，其音调，还与汉代的乐府一样，便可知道。所以现在，非有新音乐输入，诗体是不会变化的。现在万国交通，新音乐输入的机会正多。到我国人的口耳与之相习，而能利用之以达自己的美感时，新诗体就可产生了。
　　
       文学初兴之时，总是与语言相合的。但到后来，因（一）社会情形的复杂，受教育的程度，各有不同；（二）而时间积久了，人的语言，不能不变，写在纸上的字，却不能再变；言文就渐渐的分离了。合于口语的文字，是历代都有的。如（一）禅宗和宋儒的语录。（二）元代的诏令，（三）寒山、拾得的诗，（四）近代劝人为善的书都是。（五）而其用之，要以平话为最广。这是非此不可的。从前文言、白话，各有其分野，现在却把白话的范围推广了。这因（一）受教育的人渐多，不限于有闲阶级；而所受的教育，亦和从前不同；不能专力于文字。（二）世变既亟，语言跟著扩充、变化，文字来不及相随，乃不得不即用口语。此乃事势的自然，无人提倡，也会逐渐推广的。守旧的人，竭力排斥白话，固然是不达。好新的人，以此沾沾自喜，也是贪天之功，以为己力的。所谓古文，大部分系古代的言语。其中亦有一部分，系后人依据古代的语法所造的，从未宣诸唇吻，只是形之楮墨。然楮墨之用，亦系一种广义的语言。既有其用，自不能废。而况纸上的言语，有时亦可为口语所采用。所以排斥文言，也是偏激之论。
　　
       文以载道，文贵有用之说，极为近人所诋毁。此说固未免于迂，然亦不能调其全无道理。近人袭西洋文学的理论，贵纯文学而贱杂文学，这话固然不错。然以为说理论事之作，必是杂文学，必写景言情之作，而后可以谓之纯文学，则是皮相之谈。美的原质，论其根柢，实在还是社会性。社会性有从积极方面流露的，如屈原杜甫的忠爱是。有从消极方面流露的，如王维、孟浩然的闲适是。积极的人人所解，消极的似乎适得其反，其实不然。积极的是想把社会改好，消极的则表示不合作。虽然无所作为，然（一）使人因此而悟现社会之坏，（二）至少亦使社会减少一部分恶势力，其功效也还是一样的。文字上的所谓美，表面上虽若流连风景，其暗中深处，都藏有这一个因素在内。诗词必须有寄托，才觉得有味，真正流连风景的，总觉得浅薄，就是为此。然则文字的美恶，以及其美的程度，即视此种性质之有无多寡以为衡，其借何种材料而表现，倒是没有关系的。忧国忧民，和风花雪月，正是一样。以说理论事，或写景言情，判别文学的为纯为杂，又是皮相之谈了。文以载道，文贵有用等说，固然不免于迂腐。然载道及有用之作，往往是富于社会性的，以此为第一等文字，实亦不为无见，不过抛荒其美的方面，而竟以载道和有用为目的，不免有语病罢了。
　　
       中国的有史籍甚早。《礼记·玉藻》说：“动则左史书之，言则右史书之。”郑《注》说：“其书，《春秋》、《尚书》其存者。”《汉书·艺文志》说“右史记事，左史记言”是错的。《礼记·祭统》说“史由君右，执策命之”，即右史记言之证。这大约是不错的。《周官》还有小史，记国君及卿大夫的世系，是为《帝系》及《世本》。我国最古的史籍《史记》，其本纪及世家，似系据春秋和系世编纂而成。列传则源出记言之史。记言之史，称为《尚书》。乃因其为上世之书而得此名，其原名似称为语。语之本体，当系记人君的言语，如现在的训辞讲演之类。后来扩充之，则及于一切嘉言。嘉言的反面是莠言，间亦存之以昭炯戒。记录言语的，本可略述其起因及结果，以备本事。扩充之则及于一切懿行，而其反面即为恶行。此体后来附庸蔚为大国，名卿大夫，及学术界巨子，大抵都有此等记录，甚至帝王亦有之。其分国编纂的，则谓之《国语》。关于一人的言行，分类编纂的，则谓之《论语》。记载一人的大事的，则如《礼记·乐记》，述武王之事，谓之《牧野之语》都是。《史记》的列传，在他篇中提及多称为语，如《秦本纪》述商鞅说孝公变法事曰：“其事在《商君语》中。”可见其源出于语，推而广之，则不名为语的，其实亦系语体。如《晏子春秋》及《管子》中的大中小匡等是。八书是记典章经制的，其源当亦出于史官，不过不能知其为何官之史罢了。史官以外，还有民间的传述。有出于学士大夫之口的，如魏绛、伍员述少康、羿、浞之事是。见《左氏》襄公四年，哀公元年，及《史记·吴太伯世家》。亦有出于农夫野老之口的，如孟子斥咸丘蒙所述为齐东野人之语是。古史的来源，大略如此。秦始皇烧书，《史记·六国表》说“诸侯史记尤甚”，大约史官所记载，损失极多。流行民间之书，受其影响当较少。口耳相传，未著竹帛的，自然更不必说了。
　　
       有历史的材料是一事，有史学上的见地又系一事。古代史官，虽各有专职，然大体不过奉行故事。民间传述，或出惊奇之念，或出仰慕之忱，所谓多识前言往行，以蓄其德。亦说不上什么史学上的见地。到司马谈、迁父子出，才网罗当时所有的史料，编纂成一部大书。这时的中国，在当时人的眼光中，实已可谓之天下。因为所知者限于此。在所知的范围中，并没有屏斥异国或异族的史料不载。所以《太史公书》，这是《史记》的本名。《汉书·艺文志》著录即如此。《史记》乃史籍通名，犹今言历史。《太史公书》，为史部中最早的著述，遂冒其一类的总名。实自国别史进于世界史，为史体一大进步。
　　
       从此以后，国家亦渐知史籍的重要了。后汉以后，乃有诏兰台、东观中人述作之事。魏晋以后，国家遂特设专官。此时作史的，在物力上，已非倚赖国家不行。一因材料的保存及搜辑，一因编纂时之费用。至于撰述，则因材料不多，还为私人之力所能及。所以自南北朝以前，大率由国家供给材料及助力，而司编撰之事的，则仍系一二人，为私家著述性质。唐以后史料更多，不徒保存、蒐辑，即整理、排比，亦非私人之力所及，于是独力的著述，不得不变为集众纂修之局了。私家著述及集众纂修，昔人的议论，多偏袒前者，这亦是一偏之见。姑无论材料既多，运用为私人之力所不及。即舍此勿论，而昔时的正史，包括的门类很多，亦非一人所能兼通。所以即就学术方面论，两者亦各有长短。唐修《新晋书》，即今正史中的《晋书》。其志非前人所能及，即其一证。关于正史的历史，可参看《史通》的《六家》、《二体》、《古今正史》、《史官建置》各篇，及拙撰《史通评》中这几篇的评。商务印书馆本。
　　
       从前的历史，系偏重于政治方面的。而在政治方面，则所注重的，为理乱兴衰，典章经制两类。正史中的纪传，是所以详前者的，志则所以详后者。已见《绪论》中。编年史偏详前者。《通典》、《通考》一类的书，则偏详后者，都不如纪传表志体的完全。所以后来功令，独取纪传表志体为正史。然编年体和政书，《通典》、《通考》等。在观览上亦各有其便，所以其书仍并为学者所重。这是中国旧日所认为史部的重心的。纪传体以人为单位，编年史以时为系统，欲句稽一事的始末，均觉不易。自袁枢因《通鉴》作《纪事本末》后，其体亦渐广行。
　　
       中国的史学，在宋时，可谓有一大进步。（一）独力著成一史的，自唐已后，已无其事。宋则《新五代史》出欧阳修一人；《新唐书》虽出修及宋祁两人，亦有私家著述性质；事非易得。（二）编年之史，自三国以后，久已废阙。至宋则有司马光的《资治通鉴》，贯串古今。朱熹的《通鉴纲目》，叙事虽不如《通鉴》的精，体例却较《通鉴》为善。《通鉴》有目无纲，检阅殊为不便。司马光因此，乃有《目录》之作，又有《举要》之作。《目录》既不与本书相附丽。举要则朱子《答潘正叔书》，讥其“详不能备首尾，略不可供检阅”，亦系实情。所以《纲目》之作，确足以改良《通鉴》的体例。（三）讲典章经制的书，虽起于唐杜佑的《通典》，然宋马端临的《文献通考》，搜集尤备，分类亦愈精。又有会要一体，以存当代的掌故，并推其体例，以整理前代的史实。（四）郑樵《通志》之作，网罗古今。其书虽欠精审，亦见其魄力之大。（五）当代史料，搜辑綦详。如李焘《续资治通鉴长编》、李心传《建炎以来系年要录》、徐梦莘《三朝北盟会编》、王偁《东都纪略》等都是。（六）自周以前的古史，实系别一性质。至宋而研究加详。如刘恕《通鉴外纪》、金履祥《通鉴纲目前编》、苏辙《古史考》、胡宏《皇王大纪》、罗泌《路史》等都是。（七）研究外国史的，宋朝亦加多。如叶隆礼《契丹国志》、孟珙《蒙鞑备录》等是。（八）考古之学，亦起于宋时。如欧阳修的《集古录》、赵明诚的《金石录》等，始渐求材料于书籍之外。（九）倪思的《班马异同评》、吴缜的《新唐书纠缪》等，皆出于宋时。史事的考证，渐见精核。综此九端，可见宋代史学的突飞猛进。元明时代复渐衰。此因其时之学风，渐趋于空疏之故。但关于当代史料，明人尚能留心收拾。到清朝，文字之狱大兴，士不敢言当代的史事；又其时的学风，偏于考古，而略于致用；当代史料，就除官书、碑传之外，几乎一无所有了。但清代考据之学颇精。推其法以治史，能补正前人之处亦颇多。
　　
       研究史法之作，专著颇少。其言之成理，而又有条理系统的，当推刘知几的《史通》。《史通》是在大体上承认前人的史法为不误，而为之弥缝匡救的。其回到事实上，批评历代的史法，是否得当；以及研究今后作史之法当如何的，则当推章学诚。其识力实远出刘知几之上。此亦时代为之。因为刘知几之时，史料尚不甚多，不虑其不可遍览，即用前人的方法撰述已足。章学诚的时代，则情形大不同，所以迫得他不得不另觅新途径了。然章氏的识力，亦殊不易及。他知道史与史材非一物，保存史材，当务求其备，而作史则当加以去取；以及作史当重客观等，见《文史通义·史德篇》。实与现在的新史学，息息相通。不过其时无他种科学，以为辅助，所以其论不如现在新史学的精审罢了。然亦不过未达一间而已，其识力亦很可钦佩了。

泰山乌鸦

第十八章　宗教
　　
       宗教的信仰，是不论那一个民族都有的。在浅演之时固然，即演进较深之后，亦复如此。这是因为：学问之所研究，只是一部分的问题，而宗教之所欲解决，则为整个的人生问题。宗教的解决人生问题，亦不是全不顾知识方面的。他在感情方面，固然要与人以满足。在知识方面，对于当时的人所提出的疑问，亦要与以一个满意的解答。所以一种宗教，当其兴起之时，总是足以解决整个人生问题的。但既兴起之后，因其植基于信仰，其说往往不易改变；而其态度亦特别不宽容；经过一定时期之后，遂成为进化的障碍，而被人斥为迷信。
　　
       宗教所给与人的，既是当下感情上和知识上的满足，其教义，自然要随时随地而异。一种宗教，名目未变，其教义，亦会因环境而变迁。原始的人，不知道自然界的法则。以为凡事都有一个像人一般的东西，有知识，有感情，有意志，在暗中发动主持著。既不知道自然界的法则，则视外界一切变化，皆属可能。所以其视环境，非常之可畏怖。而其视其所祈求的对象，能力之大，尤属不可思议。有形之物，虽亦为其所崇拜，然其所畏怖而祈求的，大概非其形而为寓于其中的精灵。无形可见之物，怎会令人深信不疑呢？原来古人不知道生物与无生物之别，更不知道动物与植物、人与动物之别，一切都看做和自己一样，而人所最易经验到而难于解释的，为梦与死。明明睡在这里没有动，却有所见，有所闻，有所作为；明明还是这个人，而顷刻之间，有知已变为无知了；安得不相信人身之中，别有一物以为之主？既以为人是如此，就推之一切物，以为都是如此了。这是我们现在，相信人有灵魂；相信天地、日月、山川等，都有神为之主；相信老树、怪石、狐狸、蛇等等，都可以成为精怪的由来。虽然我们现在，已知道自然界的法则了；知道生物与无生物、动物与植物、人与其他动物之别了；然此等见解，根株仍未拔尽。
　　
       人类所崇拜的灵界，其实是虚无缥缈的，都是人所想像造作出来的。所以所谓灵界，其实还是人间世界的反映。人类社会的组织变化了，灵界的组织，也是要跟著变化的。我们现在所看得到的，其第一步，便是从部族时代进于封建时代的变化。部族的神，大抵是保护一个部族的，和别一个部族，则处于敌对的地位。所以《左氏》僖公十年说：“神不歆非类，民不祀非族。”孔子也说：“非其鬼而祭之，谄也。”《论语·为政》。到封建时代，各个神灵之间，就要有一个联系。既要互相联系，其间自然要生出一个尊卑等级来。在此时代，宗教家所要做的工作就是：（一）把神灵分类。（二）确定每一类之中及各类之间尊卑等级的关系。我们在古书上看得见的，便是《周官》大宗伯所分的（一）天神，（二）地祇，（三）人鬼，（四）物魅四类。四类相互之间，自然天神最尊，地祇次之，人鬼次之，物魅最下。天神包括日月、星辰、风雨等。地祇包括山岳、河海等。但又有一个总天神和总地祇。人鬼：最重要的，是自己的祖宗。其余一切有功劳、有德行的人，也都包括在内。物魅是列举不尽的。天神、地祇、人鬼等，都是善性居多。物魅则善恶无定。这是中国人最普通的思想，沿袭自几千年以前的。宗教发达到这一步，离一般人就渐渐的远了。“天子祭天地，诸侯祭其境内名山大川，”《礼记·王制》。和一般人是没有关系的。季氏旅于泰山，孔子就要讥其非礼了，《论语·八佾》。何况平民？昊天上帝之外，还有主四时化育的五帝：东方青帝灵威仰，主春生。南方赤帝赤熛怒，主夏长。西方白帝白招拒，主秋成。北方黑帝汁光纪，主冬藏。中央黄帝含枢纽，则兼主四时化育。每一朝天子的始祖，据说实在是上帝的儿子。譬如周朝的始祖后稷，他的母亲姜嫄，虽说是帝喾之妃，后稷却不是帝喾的儿子。有一次，姜嫄出去，见一个大的足印。姜嫄一只脚，还不如他一个拇指大。姜嫄见了，觉得奇怪。把自己的脚，在这足印里踏踏看呢。一踏上去，身体就觉得感动。从此有孕了。生了一个儿子，就是后稷。又如商朝的始祖契。他的母亲简狄，也是帝喾之妃，然而契也不是帝喾的儿子。简狄有一次，到河里去洗澡，有一只玄鸟，掉下一个卵来。简狄取来吞下去，因此有孕了。后来就生了契。这个谓之“感生”。见《诗·生民》及《玄鸟》。《史记·殷周本纪》述契，后稷之生，即系《诗说》。《周官》大宗伯，以禋祀祀昊天上帝。小宗伯，兆五帝于四郊。郑玄谓天有六，即五帝和昊天上帝燿魄宝。可看《礼记·祭法疏》，最简单明了。五帝之名，虽出纬候，然其说自系古说。所以《礼记·礼运》：“因名山以升中于天，因吉土以饗帝于郊”已经把天和帝分说了。契稷等因系上帝之子，所以其子孙得受命而为天子。按诸“神不歆非类，民不祀非族”之义，自然和平民无涉的，用不着平民去祭。其余如“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物。”而且是“民所取材用”的，《礼记·祭法》。虽和人民有关系。然因尊卑等级，不可紊乱之故，也就轮不着人民去祭了。宗教发达到此，神的等级愈多，上级的神威权愈大，其去一般人却愈远，正和由部族之长，发展到诸侯，由列国并立的诸侯，进步到一统全国的君主，其地位愈尊，而其和人民相去却愈远一样。
　　
       人，总是讲究实际的。所敬畏的，只会是和自己切近而有关系的神。日本田崎仁义所著《中国古代经济思想及制度》说：古代宗教思想，多以生物之功，归之女性；又多视日为女神。中国古代，最隆重的是社祭。《礼记·郊特牲》说：“惟为社事，单出里。惟为社田，国人毕作。惟社，丘乘共粢盛。”单同殚。而这所谓社，则只是一地方的土神，据《礼记·祭法》，王、诸侯、大夫等，均各自立社。并不是与天神相对的后土。《易经·说卦传》：离为日，为中女。《山海经》和《淮南子》，以生日驭日的羲和为女神。《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子，名羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”《淮南子·天文训》：“至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓县车。”而《礼记·郊特牲》说，郊之祭，乃所以迎“长日之至”。可见以郊祭为祭天，乃后起之事，其初只是祭日；而祭日与祭社，则同是所以报其生物之功。后来虽因哲学观念的发达，而有所谓苍苍者天，抟抟者地，然这整个的天神和整个的地神，就和人民关系不切了，虽没有政治上“天子祭天地”的禁令，怕也不会有什么人去祭他的。日月星辰风雨等，太多了，祭不胜祭；亦知道其所关涉者广，用不著一地方去祭他。只有一地方的土神，向来视为于己最亲的，其祭祀还相沿不废。所以历代以来，民间最隆重的典礼是社祭，最热闹的节场是作社。还有所谓八蜡之祭，是农功既毕之后，举凡与农事有关之神，一概祭饗他一次。见《郊特牲》。又古代视万物皆有神，则有所谓中霤，有所谓门，有所谓行，有所谓户，有所谓灶，均见《祭法》。此等崇拜，倒也有残留到后世的。又如古代的司命，是主人的生死的。司命亦见《祭法》。《庄子·至乐》云：“庄子之楚，见髑髅而问之。夜半，髑髅见梦。庄子曰：吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，”知古谓人生死，皆司命主之。后世则说南斗主生，北斗主死，所以南北斗去人虽远，倒也有人崇拜它。诸如此类，悉数难终。总之于人有切近的关系的，则有人崇拜，于人无切近的关系的，则位置虽高，人视之，常在若有若无之间。现在人的议论，都说一神教比多神教进化，中国人所崇拜的对象太杂，所以其宗教，还是未甚进化的。其实不然。从前俄国在专制时代，人民捐一个钱到教堂里去，名义上也要以俄皇的命令允许的。这和佛教中的阿弥陀佛有一个人皈依他，到临死时，佛都自己来接引他到净土去一样。中国的皇帝，向来是不管小事的，所以反映着人间社会而成的灵界组织，最高的神，亦不亲细务。假使中国宗教上的灵界组织，是以一个大神，躬亲万事的，中国人也何尝不会专崇拜这一个神？然而崇拜北斗，希冀长生，和专念阿弥陀佛，希冀往生净土的，根本上有什么区别呢？若说一神教的所谓一神，只是一种自然力的象征，所以崇拜一神教的，其哲学上的见地，业已达于泛神论了，要比多神教高些。则崇拜一神教的，都是当他自然力的象征崇拜的么？老实说：泛神论与无神论，是一而二，二而一的。真懂得泛神论的，也就懂得无神的意义，不会再有现在某些宗教家的顽固见解了。
　　
       较神的迷信进一步的，则为术。术数两字，古每连称，其实两者是不同的，已见上章。术之起源，由于因果的误认。如说做一个木人，或者束一个草人，把他当做某人，用箭去射他，就会使这个人受伤。又如把某人贴身之物，加以破坏，就能使这个人受影响之类。苌弘在周朝，把狸首象征不来的诸侯去射他，以致为晋人所杀。见《史记·封禅书》。豫让为赵襄子所擒，请襄子之衣，拔剑三跃而击之，衣尽出血，襄子回车，车轮未周而亡。就是此等见解。凡厌胜咒诅之术，均自此而出。又有一种，以为此地的某种现象，与彼地的某种现象；现在的某种现象，和将来的某种现象；有连带关系的。因欲依据此时此地的现象，以测知彼时彼地的现象。是为占卜之术所自始。此等都是所谓术。更进一步则为数。《汉书·艺文志》说形法家之学道：“形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶，犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。”全然根据于目可见、身可触的物质，以说明现象的原因，而否认目不可见的神秘之说，卓然是科学家的路径。惜乎这种学派中人，亦渐渐的枉其所信，而和术家混合为一了。《汉志·术数略》，共分六家：曰天文。曰历谱。曰五行。曰蓍龟。曰杂占。曰形法。蓍龟和杂占，纯粹是术家言。天文、历谱、五行、形法都饶有数的意味，和术家混合了，为后世星相之学所自出。
　　
       中国古代所崇拜的对象，到后世，都合并起来，而被收容于道教之中。然所谓道教，除此之外，尚有一个元素，那便是神仙家。当春秋战国时，就有所谓方士者，以不死之说，诳惑人主。《左氏》昭公二十年，齐景公问于晏子，说“古而无死，其乐何如”？古代无论哲学，宗教，都没有持不死之说的，可见景公所问，为受神仙家的诳惑了。此后齐威宣王，燕昭王亦都相信他。见于《史记·封禅书》，而秦始皇、汉武帝信之尤笃，其事为人人所知，无烦赘述了。事必略有征验，然后能使人相信。说人可不死，是最无征验的。齐景公等都系有为之主，何以都为所蛊惑呢？以我推测，因燕齐一带，多有海市。古人明见空中有人物城郭宫室，而不知其理，对于神仙之说，自然深信不疑了。神仙家，《汉志》列于方技，与医经、经方、房中并列。今所传最古的医书《素问》，中亦多载方士之言。可见方士与医药，关系甚密。想藉修炼、服食、房中等术，以求长生，虽然误缪，要不能视为迷信。然此派在汉武时，就渐渐的和古代的宗教混合了。汉武时，所谓方士，实分两派：一派讲炼丹药，求神仙，以求长生。一派则从事祠祭以求福。其事具见于《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》。《郊祀志》所载各地方的山川，各有其当祭之神，即由献其说的方士主持。此乃古代各部族的宗教，遗留到后世的。《山海经》所载，某水某山有某神，当用何物祠祭，疑即此等方士所记载。此派至元帝后，多被废罢；求神仙一派，亦因其太无效验，不复为时主所信；乃转而诳惑人民。其中规模最大的，自然是张角。次之则是张鲁。他们也都讲祠祭。但因人民无求长生的奢望，亦无炼金丹等财力，依《抱朴子》讲，当时方士炼丹，所费甚巨。葛洪即自憾无此资财，未能从事。所以不讲求神仙，而变为以符咒治病了。符咒治病，即是祝由之术，亦古代医术中的一科。其牵合道家之学，则自张鲁使其下诵习老子五千言始。张鲁之道，与老子毫无干涉，何以会使人诵习老子呢？依我推测，大约因汉时以黄老并称，神仙家自托于黄帝，而黄帝无书，所以牵率及于老子。张鲁等的宗教，有何理论可讲？不过有一部书，以资牵合附会就够了，管什么实际合不合呢？然未几，玄学大兴，老子变为时髦之学，神仙家诳惑上流社会的，亦渐借其哲理以自文。老子和所谓方士，所谓神仙家，就都生出不可分离的关系来了。此等杂多的迷信，旁薄郁积，毕竟要汇合为一的。享其成的，则为北魏时的寇谦之。谦之学张鲁之术，因得崔浩的尊信，言于魏明元帝而迎之，尊之为天师，道教乃成为国家所承认的宗教，俨然与儒释并列了。此事在民国纪元前一千四百八十九年，公元423年。刘宋少帝景平元年，魏明元帝泰常八年。后世谈起道教来，均奉张陵为始祖。陵乃鲁之祖父。据《后汉书》说：陵客蜀，学道于鹄鸣山中。受其道者，辄出米五斗，故谓之米贼。陵传子衡，衡传于鲁。然其事羌无证据。据《三国志注》引《典略》，则为五斗米道的，实系张脩。脩乃与鲁并受命于刘焉，侵据汉中，后来鲁又袭杀脩而并其众的。鲁行五斗米道于汉中，一时颇收小效。疑其本出于脩，鲁因其有治效而沿袭之，却又讳其所自出，而自托之于父祖。历史，照例所传的，是成功一方面的人的话，张陵就此成为道教的始祖了。

泰山乌鸦

      从外国输入的宗教，最有权威的，自然是佛教。佛教的输入，旧说都以为在后汉明帝之世。说明帝梦见金人，以问群臣，傅毅对以西方有圣人，乃遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺。得佛经四十二章，及释迦立像，与沙门摄摩腾、竺法兰，以白马负经而至。因立白马寺于洛城西。此乃因其说见于《魏书·释老志》，以为出于正史之故。梁启超作佛教之初输入，考此说出于西晋道士王浮的《老子化胡经》，其意乃欲援释入道，殊为妖妄。然《魏书》实未以金人入梦，为佛教入中国之始。据《魏书》之意，佛教输入，当分三期：（一）匈奴浑邪王降，中国得其金人，为佛教流通之渐。（二）张骞至大夏，知有身毒，行浮屠之教。哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪，受大月氏使伊存口授浮屠经。（三）乃及明帝金人之梦。金人实与佛教无涉。大月氏使口授浮屠经，事若确实，当可称为佛教输入之始。元寿元年，为民国纪元前一千九百十三年，即西历公元前2年。然则佛教输入中国，实在基督诞生后两年了。基督降生，在纪元前4年。西人因纪年行用已久，遂未改正。据《后汉书》所载，光武帝子楚王英业已信佛，可见其输入必不在明帝之世。秦景宪与秦景，当即一人。此等传说中的人物，有无尚不可知，何况确定其名姓年代？但大月氏为佛教盛行之地；汉与西域，交通亦极频繁；佛教自此输入，理有可能。梁启超以南方佛像涂金；《后汉书·陶谦传》，说谦使笮融督广陵，下邳，彭城运粮，融遂断三郡委输，大起浮屠寺，作黄金屠像；疑佛教本自南方输入。然此说太近臆测。即谓其系事实，亦不能断定其输入在北方之先。梁氏此文，破斥旧说之功甚大，其所建立之说，则尚待研究。柳诒征《梁氏佛教史评》，可以参看。佛教的特色在于（一）其说轮回，把人的生命延长了，足以救济中国旧说，（甲）限善报于今世及其子孙，及（乙）神仙家飞升尸解等说的太无征验，而满足人的欲望。（二）又其宗旨偏于出世，只想以个人的修养，解脱苦痛，全不参加政治斗争。在此点，佛教与张角、张鲁等，大不相同。所以不为政治势力所摧残，而反为其所扶植。（三）中国是时，尚缺乏统一全国的大宗教。一地方一部族之神，既因其性质偏狭而不适于用，天子所祭的天地等，亦因其和人民相去远了，而在若无若有之间。张角、张鲁等的宗教运动，又因其带有政治斗争性质；且其教义怕太浅，而不足以餍上中流社会之望；并只适于秘密的结合，而不宜于平和的传布；不能通行。只有佛教，既有哲理，又说福报，是对于上中下流社会都适宜的。物我无间，冤亲平等，国界种界尚且不分，何况一国之中，各地方各民族等小小界限？其能风行全国，自然无待于言了。至佛教的哲理方面，及其重要宗派，上章已略言之，今不赘述。
　　
       把一个中空的瓶抛在水中，水即滔滔注入，使其中本有水，外面的水就不容易进去了。这是先入为主之理，一人如是，一国亦然。佛教输入时，中国的宗教界，尚觉贫乏，所以佛教能够盛行。佛教输入后，就不然了。所以其他外教，输入中国的虽多，都不能如佛教的风行无阻。其和中国文化的关系亦较浅。
　　
       佛教以外，外国输入的宗教，自以回教为最大。此教缘起，人人知之，无待赘述。其教本名伊思兰，在中国则名清真，其寺称清真寺。其经典名《可兰》。原本为阿剌伯文，非其教中有学问的人不能读；而其译本及教中著述，流布于社会上的很少；所以在中国，除教徒外，罕有了解回教教义的。又回教教规，极为严肃。教徒生活，与普通人不甚相合。所以自元代盛行输入以来，已历七百年，仍不能与中国社会相融化。现在中国信奉回教的人约有五千万。其中所包含的民族实甚多，然人皆称为回族，俨然因宗教而结合成一个民族了。因宗教而结合成一个民族，在中国，除回教之外，是没有的。
　　
       中国人称伊思兰教为回教，乃因其为回纥人所信奉而然。然回纥在漠北，实本信摩尼教。其信伊思兰教，乃走入天山南路后事。摩尼教原出火教。火教为波斯国教，中国称为胡天。又造祆字，称为祆教。其字从示从天，读他烟切。或误为从夭，读作于兆切，就错了。火教当南北朝时，传至葱岭以东，因而流入中国。然信奉他的，只有北朝的君主。唐朝时，波斯为大食所灭，中亚细亚亦为所据，火教徒颇有东行入中国的，亦未和中国社会，发生甚么影响。摩尼教则不然。唐朝安史乱后，回纥人多入中国，其教亦随之而入。自长安流行及于江淮。武宗时，回纥败亡，会昌五年，西历八四五年，民国纪元前一○六七年。中国乃加以禁断。然其教流行至南宋时仍不绝。其人自称为明教。教外人财谓之吃菜事魔，以其教徒均不肉食之故。案宗教虽似专给人以精神上的慰安，实则仍和现实生活有关系。现实生活，经济问题为大。流行于贫苦社会中的宗教，有教人团结以和现社会相斗争的，如太平天国所创的上帝教，实行均田和共同生活之法是。有教教徒自相救恤，对于现社会的组织，则取放任态度的，如张鲁在汉中，教人作义舍，置米肉其中，以便行人；令有小过者修路；禁酒，春夏禁杀；明教徒戒肉食，崇节俭，互相救恤是。入其教的，生活上既有实益，所以宋时屡加禁断不能尽绝。然社会秩序未能转变时，与之斗争的，固然不免灭亡；即欲自成一团体，独立于现社会组织之外的，亦必因其和广大的社会秩序不能相容，而终遭覆灭。所以到元朝以后，明教也就默默无闻了。张鲁之治汉中，所以能经历数十年，乃因其政治尚有规模，人民能与之相安，并非由其教义，则明教的流行较久，亦未必和其教义有甚关系了。火教及摩尼教流行中国的历史，详见近人陈垣所撰《火祆入中国考》。
　　
       基督教入中国，事在民国纪元前一千二百七十四年。西历六三八，唐太宗贞观十二年。波斯人阿罗本，（Olopen）始赉其经典来长安。太宗许其建寺，称为波斯，玄宗因其教本出大秦，改寺名为大秦寺。其教在当时，称为景教。德宗时，寺僧景净，立《景教流行中国碑》，明末出土，可以考见其事的始末。蒙古时，基督教又行输入。其徒谓之也里可温。陈垣亦有考。元时，信奉基督教的，多是蒙古人。所以元亡而复绝。直到明中叶后，才从海路复行输入。近代基督教的输入，和中国冲突颇多。推其源，实出于政治上的误解。基督教的教义，如禁拜天，拜祖宗，拜孔子等，固然和中国的风俗是冲突的。然前代的外教，教规亦何尝不和中国风俗有异同？况近代基督教初输入时，是并不禁拜天、拜祖宗、拜孔子的。明末相信基督教的，如徐光启、李之藻辈，并非不了解中国文化的人。假使基督教义和中国传统的风俗习惯实不相容，他们岂肯因崇信科学之故，把民族国家，一齐牺牲了。当时反对西教的，莫如杨光先。试看他所著的《不得已书》。他说他们“不婚不宦，则志不在小”。又说：“其制器精者，其兵械亦精。”又说：他们著书立说，谓中国人都是异教的子孙。万一他们蠢动起来，中国人和他相敌，岂非以子弟敌父兄？又说：“以数万里不朝不贡之人，来不稽其所从来，去不究其所从去；行不监押，止不关防。十三省山川形势，兵马钱粮，靡不收归图籍。百余年后，将有知余言之不得已者。”因而断言：“宁可使中国无好历法，不可使中国有西洋人。”原来中国历代，军政或者废弛，至于军械，则总是在外国之上的。到近代，西人的船坚炮利，中国才自愧弗如。而中国人迷信宗教，是不甚深的。西洋教士坚苦卓绝的精神，又非其所了解。自然要生出疑忌来了。这也是在当日情势之下，所不能免的，原不足以为怪，然攻击西教士的虽有，而主张优容的，亦不在少数。所以清圣祖初年，虽因光先的攻击，汤若望等一度获罪，然教禁旋复解除。康熙一朝，教士被任用者不少。于中国文化，裨益实非浅鲜。此亦可见基督教和中国文化，无甚冲突了。教禁之起，实由一七○四年，康熙四十三年。教皇听别派教士的话，以不禁中国教徒拜天，拜祖宗，拜孔子为不然，派多罗（Tourmon）到中国来禁止。此非但教义与中国相隔阂，亦且以在中国传教的教士，而受命于外国的教皇，亦非当时中国的见解，所能容许。于是有康熙五十六年重申教禁之事。世宗即位后，遂将教徒一律安置澳门；各省的天主堂，尽行改为公廨了。自此以后，至五口通商后教禁解除之前，基督教在中国，遂变为秘密传播的宗教。中国人既不知道他的真相，就把向来秘密教中的事情，附会到基督教身上。什么挖取死人的眼睛咧，聚集教堂中的妇女，本师投以药饵，使之雉鸣求牡咧，种种离奇怪诞之说，不一而足，都酿成于此时。五口通商以后，（一）中国人既怀战败之忿，视外国的传教，为藉兵力胁迫而成。（二）教民又恃教士的干涉词讼为护符，鱼肉乡里。（三）就是外国教士，也有倚势妄为，在中国实施其敲诈行为的。见严复译英人宓克所著《中国教案论》。于是教案迭起，成为交涉上的大难题了。然自庚子事变以后，中国人悟盲目排外之无益，风气翻然一变，各省遂无甚教案。此亦可见中国人对于异教的宽容了。
　　
       基督教原出犹太。犹太教亦曾输入中国。谓之一赐乐业教。实即以色列的异译。中国谓之挑筋教。今存于河南的开封。据其教中典籍所记，其教当五代汉时，民国纪元前九六五至九六二，西历九四七至九五○年。始离本土，至宋孝宗隆兴元年，民国纪元前七四九，西历一一六三年。始在中国建寺。清圣祖康熙四十一年，有教徒二三千人。宣宗道光末，存者止300余。宣统元年200余。民国八年，止有120余人。初来时凡17姓，清初，存者止有7姓了。详见陈垣《一赐乐业教考》。
　　
       社会变乱之际，豪杰之士，想结合徒党，有所作为的，亦往往藉宗教为工具。如前代的张角、孙恩，近代的太平天国等都是。此特其荦荦大者，其较小的，则不胜枚举。此等宗教，大率即系其人所创造，多藉当时流行之说为资料。如张角讹言“苍天已死，黄天当立”，苍，疑当作赤，为汉人所讳改。系利用当时五行生胜之说；白莲教依托佛教；上帝教依托基督教是。然此实不过借为资料，利用其业已流行于社会。其教理，实与其所依附之说，大不相同。其支离灭裂，往往使稍有智识之人，闻之失笑。上帝教和义和团之说，因时代近，传者较多，稍一披览，便可见得。然非此不足以扇动下流社会中人。我们现在的社会，实截然分为两橛。一为上中流知识阶级，一为下流无知识阶级。我们所见，所闻，所想，实全与广大的为社会基础的下层阶级相隔绝。我们的工作，所以全是浮面的，没有真正的功效，不能改良社会，即由于此。不可不猛省。
　　
       中国社会，迷信宗教，是不甚深的。此由孔教盛行，我人之所祈求，都在人间而不在别一世界之故。因此，教会之在中国，不能有很大的威权。因此，我们不以宗教问题和异族异国，起无谓的争执。此实中国文化的一个优点。现今世界文化进步，一日千里。宗教因其性质固定之故，往往成为进化的障碍。若与之争斗，则又招致无谓的牺牲，欧洲的已事，即其殷鉴。这似乎是文化前途一个很大的难题。然实际生活，总是顽强的观念论的强敌。世界上任何宗教，其教义总有几分禁欲性的，事实上，却从没看见多数的教徒，真能脱离俗生活。文化愈进步，人的生活情形，变更得愈快。宗教阻碍进步之处，怕更不待以干戈口舌争之了。这也是史事无复演，不容以旧眼光推测新变局的一端。

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第十九章　中国民族的由来

   在上册中，我曾按文化的项目，把历代文化的变迁，叙述了一个大略，现在却要依据时代，略叙我们这一个民族国家几千年来盛衰的大略了。社会是整个的，作起文化史来，分门别类，不过是我们分从各方面观察，讲到最后的目的，原是要集合各方面，以说明一个社会的盛衰，即其循著曲线进化的状况的。但是这件事很不容易。史事亡失的多了，我们现在对于各方面，所知道的多很模糊，不但古代史籍缺乏之时，即至后世，史籍号称完备，然我们所要知道的事，仍很缺乏而多伪误。用现代新史学的眼光看起来，现在人类对于过去的知识，实在是很贫乏的。贸贸然据不完不备的材料，来说明一时代的盛衰，往往易流于武断。而且从中学到大学，永远是以时为经、以事为纬的，将各时代的事情，复述一遍，虽然详略不同，而看法失之单纯，亦难于引起兴趣。所以我这部书，变换一个方法，上册先依文化的项目，把历代的情形，加以叙述，然后这一册依据时代，略述历代的盛衰。读者在读这一册时，对于历代的社会状况，先已略有所知，则涉及时措辞可以从略，不至有头绪纷繁之苦；而于历代盛衰的原因，亦更易于明瞭了。
　　
       叙述历代的盛衰，此即向来所谓政治史。中国从前的历史，所以被人讥消为帝王的家谱，为相斫书，都由其偏重这一方面之故。然而矫枉过正，以为这一方面可以视为无足重轻，也是不对的。现在的人民，正和生物在进化的中途需要外骨保护一样。这话怎样说呢？世界尚未臻于大同之境，人类不能免于彼此对立，就不免要靠着武力或者别种力量互相剥削，在一个团体之内，虽然有更高的权力以判其是非曲直，而制止其不正当的竞争，在各个团体之间却至今还没有，到被外力侵犯之时，即不得不以强力自卫，此团体即所谓国家。一个国家之中，总包含著许多目的简单，有意用人力组成的团体，如实业团体、文化团体等都是。此等团体和别一个国家内性质相同的团体，是用不著分界限的，能合作固好，能合并则更好。无如世界上现在还有用强力压迫人家，掠夺人家的事情，我们没有组织，就要受到人家的压迫、掠夺，而浸至无以自存了。这是现今时代国家所以重要。世界上的人多著呢？为什么有些人能合组一个国家，有些人却要分做两国呢？这个原因，最重要的，就是民族的异同，而民族的根柢，则为文化。世界文化的发达，其无形的目的，总是向著大同之路走的，但非一蹴可几。未能至于大同之时，则文化相同的人民可以结为一体，通力合作，以共御外侮；文化不相同的则不能然，此即民族国家形成的原理。在现今世界上，非民族的国家固多，然总不甚稳固。其内部能平和相处，强大民族承认弱小民族自决权利的还好，其不然的，往往演成极激烈的争斗；而一民族强被分割的，亦必出死力以求其合；这是世界史上数见不鲜的事。所以民族国家，在现今，实在是一个最重要的组织，若干人民，其文化能互相融和而成为一个民族，一个民族而能建立一个强固的国家，都是很不容易的事。苟其能之，则这一个国家，就是这一个民族在今日世界上所以自卫，而对世界的进化尽更大的责任的良好工具了。
　　
       中国是世界上最大的一个民族国家，这是无待于言的。一个大民族，固然总是融合许多小民族而成，然其中亦必有一主体。为中国民族主体的，无疑是汉族了。汉族的由来，在从前是很少有人提及的。这是因为从前人地理知识的浅薄，不知道中国以外还有许多地方之故。至于邃古时代的记载，自然是没有的。后来虽然有了，然距邃古的时代业已很远；又为神话的外衣所蒙蔽。一个民族不能自知其最古的历史，正和一个人不能自知其极小时候的情形一样。如其开化较晚，而其邻近有先进的民族，这一个民族的古史，原可藉那一个民族而流传，中国却又无有。那么，中国民族最古的情形，自然无从知道了。直至最近，中国民族的由来，才有人加以考究，而其初还是西人，到后来，中国人才渐加注意。从前最占势力的是“西来说”，即说中国民族，自西方高地而来。其中尤被人相信的，为中国民族来自黄河上源昆仑山之说。此所谓黄河上源，乃指今新疆省的于阗河；所谓昆仑山，即指于阗河上源之山。这是因为：（一）中国的开化，起于黄河流域。（二）汉武帝时，汉使穷河源，说河源出于于阗。《史记·大宛列传》说，天子案古图书，河源出于昆仑。后人因汉代去古未远，相信武帝所案，必非无据之故。其实黄河上源，明明不出于阗，若说于阗河伏流地下南出而为黄河上源，则为地势所不容，明明是个曲说。而昆仑的地名，在古书里也是很神秘的，并不能实指其处，这只要看《楚辞》的《招魂》、《淮南子》的《地形训》和《山海经》便知。所以以汉族开化起于黄河流域，而疑其来自黄河上源，因此而信今新疆西南部的山为汉族发祥之地，根据实在很薄弱。这一说，在旧时诸说中，是最有故书雅记做根据的，而犹如此，其他更不必论了。
　　
       茫昧的古史，虽然可以追溯至数千年以上，然较诸民族的缘起，则是远后的。所以追求民族的起源实当求之于考古学，而不当求之于历史。考古学在中国，是到最近才略见曙光的。其所发见的人类，最古的是1903年河北房山县周口店所发见的北京人。Peking Man。案此名为安特生所名，协和医学院解剖学教授步达生（Davidson　Black）名之为Sinanthropus Pekinensis，叶为耽名之曰震旦人，见所著《震旦人与周口店文化》，商务印书馆本。据考古学家的研究，其时约距今40万年。其和中国人有无关系，殊不可知，不过因此而知东方亦是很古的人类起源之地罢了。其和历史时代可以连接的，则为民国十年辽宁锦西沙锅屯，河南渑池仰韶村，及十二、三年甘肃临夏、宁定、民勤，青海贵德及青海沿岸所发见的采色陶器，和俄属土耳其斯单所发见的酷相似。考古家安特生J.G.Andersson因谓中国民族，实自中亚经新疆，甘肃而来。但采陶起自巴比仑，事在公元前3500年，传至小亚细亚、约在公元前2500年至前2000年，传至希腊，则在前2000年至前1000年，俄属土耳其斯单早有铜器，河南、甘肃、青海之初期则无之，其时必在公元2500年之前，何以传播能如是之速？制铜之术，又何以不与制陶并传？斯坦因Sir Aurel Stein。在新疆考古，所得汉、唐遗物极多，而先秦之物，则绝无所得，可见中国文化在先秦世实尚未行于西北，安特生之说，似不足信了。此说据金兆梓《中国人种及文化由来》，见《东方杂志》第二十六卷第二期。民国十九年以后，山东历城的城子崖，滕县的安上村，都发现了黑色陶器。江苏武进的奄城，金山的戚家墩，吴县的磨盘山、黄壁山，浙江杭县的古荡、良渚，吴兴的钱山漾，嘉兴的双栖，平湖的乍浦，海盐的澉浦，亦得有新石器时代的石器、陶器，其中杭县的黑陶，颇与山东相类。又河域所得陶器，皆为条文及席文，南京、江、浙和山东邹县，福建武平，辽宁金县貔子窝及香港的陶器，则其文理为几何形。又山东、辽宁有有孔石斧，朝鲜、日本有有孔石厨刀，福建厦门、武平有有沟石锛，南洋群岛有有沟石斧，大洋洲木器所刻动物形，有的和中国铜器上的动物相像，北美阿拉斯加的土器，也有和中国相像的。然则中国沿海一带，实自有其文化。据民国十七年以后中央研究院在河南所发掘，安阳的侯家庄，濬县的大赉店，兼有采色黑色两种陶器，而安阳县北的小屯村，即1898、1899年发见甲骨文字之处，世人称为殷墟的，亦有几何文的陶器。又江、浙石器中，有戈、矛及钺，河域惟殷墟有之。鬲为中国所独有，为鼎之前身，辽东最多，仰韶亦有之，甘肃，青海，则至后期才有，然则中国文化，在有史以前，似分东西两系。东系以黑陶为代表，西系以采陶为代表，而河南为其交会之地。采陶为西方文化东渐的，代表中国固有的文化的，实为黑陶。试以古代文化现象证之：（一）“国君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕”，而鱼鳖则为常食。（二）衣服材料以麻、丝为主，裁制极其宽博。（三）古代的人民，是巢居或湖居的。（四）其货币多用贝。（五）在宗教上又颇敬畏龙蛇。皆足证其文化起于东南沿海之处；采陶文化之为外铄，似无疑义了。在古代，亚洲东方的民族，似可分为三系，而其处置头发的方法，恰可为其代表，这是一件极有趣味的事，即北族辫发，南族断发，中原冠带。《尔雅·释言》说：“齐，中也。”《释地》说：“自齐州以南戴日为丹穴，北戴斗极为空同，东至日所出为大平，西至日所入为大蒙。”“齐”即今之“脐”字，本有中央之义。古代的民族，总是以自己所居之地为中心的，齐州为汉族发祥之地，可无疑义了。然则齐州究在何处呢？我们固不敢断言其即后来的齐国，然亦必与之相近。又《尔雅·释地》说“中有岱岳”，而泰山为古代祭天之处，亦必和我民族起源之地有关。文化的发展，总是起于大河下流的，埃及和小亚细亚即其明证。与其说中国文化起于黄河上流，不如说其起于黄河下流的切于事情了。近来有些人，窥见此中消息，却又不知中国和南族之别，甚有以为中国人即是南族的，这个也不对。南族的特征是断发文身，断发即我国古代的黥刑，文身则是古代的黥刑，以南族的装饰为刑，可见其曾与南族相争斗，而以其俘虏为奴隶。近代的考古学证明长城以北的古物，可分为三类：（一）打制石器，其遗迹西起新疆，东至东三省，而限于西辽河、松花江以北，环绕著沙漠。（二）细石器，限于兴安岭以西。与之相伴的遗物，有类似北欧及西伯利亚的，亦有类似中欧及西南亚的，两者均系狩猎或畜牧民族所为。（三）磨制石器，北至黑龙江昂昂溪，东至朝鲜北境，则系黄河流域的农耕民族所为，其遗物多与有孔石斧及类鬲的土器并存，与山东龙口所得的土器极相似。可见我国民族，自古即介居南北两民族之间，而为东方文化的主干了。步达生言仰韶村、沙锅屯的遗骸，与今华北人同，日本清野谦次亦谓貔子窝遗骸，与仰韶村遗骸极相似。

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第二十章　中国史的年代
　　
       讲历史要知道年代，正和讲地理要知道经纬线一般。有了经纬线，才知道某一地方在地球面上的某一点，和其余的地方距离如何，关系如何。有了年代，才知道某一件事发生在悠远年代中的某一时，当时各方面的情形如何和其前后诸事件的关系如何。不然，就毫无意义了。
　　
       正确的年代，原于（一）正确，（二）不断的记载。中国正确而又不断的记载，起于什么时候呢？那就是周朝厉、宣两王间的共和元年。下距民国纪元二千七百五十二年，公历纪元841年，在世界各国中，要算是很早的了。但是比之于人类的历史，还如小巫之见大巫。世界之有人类，其正确的年代虽不可知，总得在四五十万年左右。历史确实的纪年，只有二千余年，正像人活了一百岁，只记得一年不到的事情，要做正确的年谱，就很难了。虽然历史无完整的记载，历史学家仍有推求之法。那便是据断片的记载，涉及天地现象的，用历法推算。中国用这方法的也很多。其中较为通行的，一为《汉书·律历志》所载刘歆之所推算，一为宋朝邵雍之所推算。刘歆所推算：周朝867年，殷朝629年，夏朝432年，虞舜在位50年，唐尧在位70年。周朝的灭亡，在民国纪元前二千一百六十七年，公历纪元前256年，则唐尧的元年，在民国纪元前四千二百十五年，公历纪元前2305年。据邵雍所推算，则唐尧元年，在民国纪元前四千二百六十八年，公历纪元前2357年。据历法推算，本是极可信据的，但前人的记载，未必尽确，后人的推算，也不能无误，所以也不可尽信。不过这所谓不可信，仅系不密合，论其大概，还是不误的。《孟子·公孙丑下篇》说：“由周而来，七百有余岁矣。”《尽心下篇》说：“由尧、舜至于汤，五百有余岁；由汤至于文王，五百有余岁；由文王至于孔子，五百有余岁。”乐毅报燕惠王书，称颂昭王破齐之功，说他“收八百岁之蓄积”。《韩非子·显学篇》说：“殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁。”此700余岁但指周岁。都和刘歆、邵雍所推算，相去不远。古人大略的记忆，十口相传，是不会大错的。然则我国历史上可知而不甚确实的年代，大约在4000年以上了。
　　
       自此以上，连断片的记录，也都没有，则只能据发掘所得，推测其大略，是为先史时期。人类学家把人类所用的工具，分别他进化的阶段，最早的为旧石器时期，次之为新石器时期，都在有史以前，更次之为青铜器时期，更次之为铁器时期，就在有史以后了。我国近代发掘所得，据考古学家的推测：周口店的遗迹，约在旧石器前期之末，距今2万5千年至7万年。甘、青、河南遗迹，早的在新石器时期，在公历纪元前2600至3500年之间；晚的在青铜器时期，在公历纪元前1700至2600年之间。案古代南方铜器的发明，似较北方为早，则实际上，我国开化的年代，或许还在此以前。
　　
       中国古书上，有的把古史的年代，说得极远而且极确实的，虽然不足为凭，然因其由来甚远，亦不可不一发其覆。案《续汉书·律历志》载蔡邕议历法的话，说《元命苞》、《乾凿度》都以为自开辟至获麟，获麟是《春秋》的末一年，在公元前481年。276万岁。司马贞《补三皇本纪》，则说《春秋纬》称自开辟至获麟，凡3276000岁，分为10纪。据《汉书·律历志》刘歆的三统历法，以19年为1章，4章为1蔀，20蔀为1纪，3纪为1元。2759280年，乃是613元之数，《汉书·王莽传》说莽下36000岁历，36000被乘于91，就是3276000年了。这都是乡壁虚造之谈，可谓毫无历史上的根据。

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第二十一章　古代的开化
　　
       中国俗说，最早的帝王是盘古氏。古书有的说他和天地开辟并生，有的说他死后身体变化而成日月、山河、草木等，徐整《三五历记》说：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中。……天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。”《五运历年记》说：“首生盘古，垂死化身；气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢、五体为四极、五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨，身之诸虫，因风所感，化为黎虻。”这自然是附会之辞，不足为据。《后汉书·南蛮传》说：汉时长沙、武陵蛮长沙、武陵，皆后汉郡名。长沙，治今湖南长沙县，武陵，治今湖南常德县。的祖宗，唤做盘瓠，乃是帝喾高辛氏的畜狗。当时有个犬戎国，为中国之患。高辛氏乃下令，说有能得犬戎吴将军的头的，赏他黄金万镒，还把自己的女儿嫁给他。令下之后，盘瓠衔了吴将军的头来。遂背了高辛氏的公主，走入南山，生了五男五女，自相夫妻，成为长沙、武陵蛮的祖宗。现在广西一带，还有祭祀盘古的。闽浙的畬民，则奉盘瓠为始祖，其画像仍作狗形。有人说：盘古就是盘瓠，这话似乎很确。但是《后汉书》所记，只是长沙、武陵一支，而据古书所载，则盘古传说，分布之地极广，而且绝无为帝喾畜狗之说，据《路史》：会昌有盘古山，湘乡有盘古堡，雩都有盘古祠，成都、淮安、京兆皆有盘古庙。会昌，今江西会昌县。湘乡，今湖南湘乡县。雩都，今江西雩都县。成都，今四川成都县。淮安，今江苏淮安县。京兆，今西京。则盘古、盘瓠，究竟是一是二，还是一个疑问。如其是一，则盘古本非中国民族的始祖；如其是二，除荒渺的传说外，亦无事迹可考；只好置诸不论不议之列了。
　　
       在盘古之后，而习惯上认为很早的帝王的，就是三皇、五帝。三皇、五帝之名，见于《周官》外史氏，并没说他是谁。后来异说甚多，三皇异说：《白虎通》或说，无遂人而有祝融。《礼记·曲礼正义》说，郑玄注《中候敕省图》引《运斗枢》，无遂人而有女娲。案《淮南子·天文训》，《览冥训》，《论衡·谈天》，《顺鼓》两篇，都说共工氏触不周之山，天柱折，地维缺，女娲炼五色石以补天，断鳌足以立四极，而司马贞《补三皇本纪》说系共工氏与祝融战，则女娲、祝融一人。祝融为火神，燧人是发明钻木取火的，可见其仍系一个部族。五帝异说：则汉代的古学家，于黄帝，颛顼之间，增加了一个少昊，于是五帝变成六人。郑玄注《中候敕省图》，乃谓德合五帝坐星，即可称帝，故“实六人而为五”。然总未免牵强。东晋晚出的《伪古文尚书》的《伪孔安国传序》，乃将三皇中的燧人除去，而将黄帝上升为三皇，于是六人为五的不通，给他弥缝过去了。《伪古文尚书》今已判明其为伪，人皆不之信，东汉古学家之说，则尚未显被推翻。但古学家此说，不过欲改五德终始说之相胜为相生，而又顾全汉朝之为火德，其作伪实无以异，而手段且更拙。案五德终始之说，创自邹衍，本依五行相胜的次序。依他的说法，是虞土，夏木，殷金，周火，所以秦始皇自以为水德，而汉初自以为土德。到刘向父子出，改五德的次序为五行相生，又以汉为尧后。而黄帝的称号为黄，黄为土色，其为土德，无可移易。如此，依五帝的旧次，颛顼金德，帝喾水德，尧是木德，与汉不同德了。于其间增一少昊为金德，则颛顼水德，帝喾木德，尧为火德，与汉相同；尧以后则虞土，夏金，殷水，周木，而汉以火德承之，秦人则被视为闰位，不算入五德相承次序。这是从前汉末年发生，至后汉而完成的一套五德终始的新说，其说明见于《后汉书·贾逵传》，其不能据以言古代帝王的统系是毫无疑义的了。其较古的，还是《风俗通》引《含文嘉》，以燧人、伏羲、神农为三皇，《史记·五帝本纪》以黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝之说。燧人，伏羲，神农，不是“身相接”的，五帝则有世系可考。据《史记·五帝本纪》及《大戴礼记·帝系篇》，其统系如下：
　　
       案五帝之说，原于五德终始，五德终始之说，创自邹衍，邹衍是齐人，《周官》所述的制度，多和《管子》相合，疑亦是齐学。古代本没有一个天子是世代相承的；即一国的世系较为连贯的，亦必自夏以后。夏、殷两代，后世的史家都认为是当时的共主，亦是陷于时代错误的。据《史记·夏本纪》、《史纪·殷本纪》所载，明明还是盛则诸侯来朝，衰则诸侯不至，何况唐、虞以上？所以三皇、五帝，只是后人造成的一个古史系统，实际上怕全不是这么一回事。但自夏以后，一国的世系，既略有可考；而自黄帝以后，诸帝王之间，亦略有不很正确的世系；总可藉以推测古史的大略了。
　　古代帝王的称号，有所谓德号及地号，服虔说，见《礼记·月令》疏。德号是以其所做的事业为根据的，地号则以其所居之地为根据。案古代国名、地名，往往和部族之名相混，还可以随着部族而迁移，所以虽有地号，其部族究在何处，仍难断言。至于德号，更不过代表社会开化的某阶段；或者某一个部族，特长于某种事业；并其所在之地而不可知，其可考见的真相，就更少了。然既有这些传说，究可略据之以为推测之资。传说中的帝王，较早而可考见社会进化的迹象的，是有巢氏和燧人氏。有巢氏教民构木为巢，燧人氏教民钻木取火，见于《韩非子》的《五蠹篇》。稍后则为伏羲、神农。伏羲氏始画八卦，作结绳而为网罟，以佃以渔；神农氏斫木为耜，揉木为耒；日中为市；见于《易经》的《系辞传》。有巢、燧人、神农都是德号，显而易见。伏羲氏，《易传》作包牺氏，包伏一声之转。据《风俗通》引《含文嘉》，是“下伏而化之”之意，羲化亦是一声。他是始画八卦的，大约在宗教上很有权威，其为德号，亦无疑义。这些都不过代表社会进化的一个阶段，究有其人与否，殊不可知。但各部族的进化，不会同时，某一个部族，对于某一种文化，特别进步得早，是可能有的。如此，我们虽不能说在古代确有发明巢居、取火、佃渔、耕稼的帝王，却不能否认对于这些事业，有一个先进的部族。既然有这部族，其时地就该设法推考了。伏羲古称为太昊氏，风姓，据《左氏》僖公二十一年所载，任、宿、须句、颛臾四国，是其后裔。任在今山东的济宁县，宿和须句都在东平县，颛臾在费县。神农，《礼记·月令》疏引《春秋说》，称为大庭氏。《左氏》昭公十八年，鲁有大庭氏之库。鲁国的都城，即今山东曲阜县。《帝王世纪》说伏羲都陈，乃因左氏有“陈太昊之墟”之语而附会，不足信，见下文。又说神农氏都陈徙鲁，则因其承伏羲之后而附会的。然则伏羲、神农，都在今山东东南部，和第十九章所推测的汉族古代的根据地，是颇为相合的了。
　　
       神农亦称炎帝，炎帝之后为黄帝，炎、黄之际，是有一次战事可以考见的，古史的情形，就更较明白了。《史记·五帝本纪》说：“神农氏世衰，诸侯相侵伐，弗能征，而蚩尤氏最为暴。”“黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂擒杀蚩尤。”又说：“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。”《史记·五帝本纪》说黄帝名轩辕，他书亦有称为轩辕氏的。案古书所谓名，兼包一切称谓，不限于名字之名。轩辕“与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志。”其说有些矛盾。《史记》的《五帝本纪》，和《大戴礼记》的《五帝德》，是大同小异的，《大戴礼记》此处，却只有和炎帝战于阪泉，而并没有和蚩尤战于涿鹿之事。神农、蚩尤，都是姜姓。《周书·史记篇》说“阪泉氏徙居独鹿”，独鹿之即涿鹿，亦显而易见。然则蚩尤、炎帝，即是一人，涿鹿、阪泉，亦系一地。《太平御览·州郡部》引《帝王世纪》转引《世本》，说涿鹿在彭城南，彭城是今江苏的铜山县，服虔谓涿鹿为汉之涿郡，即今河北涿县。皇甫谧、张晏谓在上谷，则因汉上谷郡有涿鹿县而云然，皆据后世的地名附会，不足信。汉涿鹿县即今察哈尔涿鹿县。《世本》是古书，是较可信据的，然则汉族是时的发展，仍和鲁东南不远了。黄帝之后是颛顼，颛顼之后是帝喾，这是五帝说的旧次序。后人于其间增一少昊，这是要改五德终始之说相胜的次序为相生，又要顾全汉朝是火德而云然，无足深论。但是有传于后，而被后人认为共主的部族，在古代总是较强大的，其事迹仍旧值得考据，则无疑义。《史记·周本纪正义》引《帝王世纪》说：炎帝、黄帝、少昊都是都于曲阜的，而黄帝自穷桑登帝位，少昊氏邑于穷桑，颛顼则始都穷桑，后徙帝丘。他说“穷桑在鲁北，或云穷桑即曲阜也”。《帝王世纪》，向来认为不足信之书，但只是病其牵合附会，其中的材料，还是出于古书的，只要不轻信其结论，其材料仍可采用。《左氏》定公四年说伯禽封于少昊之墟，昭公二十年说：“少昊氏有四叔，世不失职，遂济穷桑，”则穷桑近鲁，少昊氏都于鲁之说，都非无据。帝丘地在今河北濮阳县，为后来卫国的都城。颛顼徙帝丘之说，乃因《左氏》昭公十七年“卫颛顼之虚”而附会，然《左氏》此说，与“陈大昊之墟”，“宋大辰之虚”，“郑祝融之虚”并举，大辰，无论如何，不能说为人名或国名，近人或谓即《后汉书》朝鲜半岛的辰国，证据未免太乏。则太昊、祝融、颛顼，亦系天神，颛顼徙都帝丘之说，根本不足信了。《史记·五帝本纪》说：“黄帝正妃嫘祖生二子，其后皆有天下。其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水”，此即后人指为少昊的。“其二曰昌意，降居若水，生高阳。”高阳即帝颛顼。后人以今之金沙江释此文的江水，鸦龙江释此文的若水，此乃大误。古代南方之水皆称江。《史记·殷本纪》引《汤诰》，说“东为江，北为济，西为河，南为淮，四渎既修，万民乃有居。”其所说的江，即明明不是长江。淮、泗、汝皆不入江，而《孟子·滕文公上篇》禹“决汝、汉，排淮泗，而注之江”，亦由于此。《吕览·古乐篇》说：“帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。”可见若水实与空桑相近。《山海经·海内经》说：“南海之内，黑水，青水之间，有木焉，名曰若木，若水出焉。”《说文》桑字作■，若水之若，实当作■，仍系桑字，特加■以象根形，后人认为若字实误。《楚辞》的若木，亦当作桑木，即神话中的扶桑，在日出之地。此据王筠说，见《说文释例》。然则颛顼、帝喾，踪迹仍在东方了。
　　
       继颛顼之后的是尧，继尧之后的是舜，继舜之后的是禹。尧、舜、禹的相继，据儒家的传说，是纯出于公心的，即所谓“禅让”，亦谓之“官天下”。但《庄子·盗跖篇》有尧杀长子之说，《吕览·去私》、《求人》两篇，都说尧有十子，而《孟子·万章上篇》和《淮南子·泰族训》，都说尧只有九子，很像尧的大子是被杀的。俞正燮即因此疑之，见所著《癸巳类稿·奡证》。后来《竹书纪年》又有舜囚尧，并偃塞丹朱，使不与尧相见之说。刘知几因之作《疑古篇》，把尧、舜、禹的相继，看作和后世的篡夺一样。其实都不是真相。古代君位与王位不同，在第三章中，业经说过。尧、舜、禹的相继，乃王位而非君位，这正和蒙古自成吉思汗以后的汗位一样。成吉思汗以后的大汗，也还是出于公举的。详见第四十五章。前一个王老了，要指定一人替代，正可见得此时各部族之间，已有较密切的关系，所以共主之位，不容空阙。自夏以后，变为父子相传，古人谓之“家天下”，又可见得被举为王的一个部族，渐次强盛，可以久居王位了。
　　
       尧、舜、禹之间，似乎还有一件大事，那便是汉族的开始西迁。古书中屡次说颛顼、帝喾、尧、舜、禹和共工，三苗的争斗，《淮南子·天文训》、《兵略训》，都说共工与颛顼争，《原道训》说共工与帝喾争。《周书·史记篇》说：共工亡于唐氏。《书经·尧典》说：舜流共工于幽州。《荀子·议兵篇》说：禹伐共工。《书经·尧典》又说：舜迁三苗于三危。《甫刑》说：“皇帝遏绝苗民，无世在下。”皇帝，《疏》引郑注以为颛顼，与《国语》、《楚语》相合。而《战国·魏策》、《墨子》的《兼爱》、《非攻》，《韩非子》的《五蠹》，亦均载禹征三苗之事。共工、三苗都是姜姓之国，似乎姬，姜之争，历世不绝，而结果是姬姓胜利的。我的看法，却不是如此。《国语·周语》说：“共工欲壅防百川，堕高堙卑，鲧称遂共工之过，禹乃高高下下，疏川导滞。”似乎共工和鲧，治水都是失败的，至禹乃一变其法。然《礼记·祭法篇》说“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州”，则共工氏治水之功，实与禹不相上下。后人说禹治水的功绩，和唐、虞、夏间的疆域，大抵根据《书经》中的《禹贡》，其实此篇所载，必非禹时实事。《书经》的《皋陶谟》载禹自述治水之功道：“予决九川，距四海，濬畎浍距川。”九川特极言其多。四海的海字，乃晦暗之义。古代交通不便，又各部族之间，多互相敌视，本部族以外的情形，就茫昧不明，所以夷、蛮、戎、狄，谓之四海。见《尔雅·释地》，中国西北两面均无海，而古称四海者以此。州、洲本系一字，亦即今之岛字，说已见第十四章。《说文》川部：“州，水中可居者。昔尧遭洪水，民居水中高土，故曰九州。”此系唐、虞、夏间九州的真相，决非如《禹贡》所述，跨今黄河、长江两流域。同一时代的人，知识大抵相类，禹的治水，能否一变共工及鲧之法，实在是一个疑问。堙塞和疏导之法，在一个小区域之内，大约共工、鲧、禹，都不免要并用的。但区域既小，无论堙塞，即疏导，亦决不能挽回水灾的大势，所以我疑心共工、鲧、禹，虽然相继施功，实未能把水患解决，到禹的时代，汉族的一支，便开始西迁了。尧的都城，《汉书·地理志》说在晋阳，即今山西的太原县。郑玄《诗谱》说他后迁平阳，在今山西的临汾县。《帝王世纪》说舜都蒲阪，在今山西的永济县。又说禹都平阳，或于安邑，或于晋阳，安邑是今山西的夏县。这都是因后来的都邑而附会。《太平御览·州郡部》引《世本》说：尧之都后迁涿鹿；《孟子·离娄下篇》说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条。”这都是较古之说。涿鹿在彭城说已见前。诸冯、负夏、鸣条皆难确考。然鸣条为后来汤放桀之处，桀当时是自西向东走的，则鸣条亦必在东方。而《周书·度邑解》说：“自洛汭延于伊汭，居易无固，其有夏之居。”这虽不就是禹的都城，然自禹的儿子启以后，就不闻有和共工、三苗争斗之事，则夏朝自禹以后，逐渐西迁，似无可疑。然则自黄帝至禹，对姜姓部族争斗的胜利，怕也只是姬姓部族自己夸张之辞，不过只有姬姓部族的传说留遗下来，后人就认为事实罢了。为什么只有姬姓部族的传说留遗于后呢？其中仍有个关键。大约当时东方的水患是很烈的，而水利亦颇饶。因其水利颇饶，所以成为汉族发祥之地。因其水患很烈，所以共工、鲧、禹相继施功而无可如何。禹的西迁，大约是为避水患的。当时西边的地方，必较东边为瘠，所以非到水久治无功时，不肯迁徙。然既迁徙之后，因地瘠不能不多用人力，文明程度转而因此进步，而留居故土的部族，反落其后了。这就是自夏以后，西方的历史传者较详，而东方较为茫昧之故。然则夏代的西迁，确是古史上的一个转折，而夏朝亦确是古史上的一个界画了。

泰山乌鸦

第二十二章　夏殷西周的事迹
　　
       夏代事迹，有传于后的，莫如太康失国少康中兴一事。这件事，据《左氏》、《周书》、《墨子》、《楚辞》所载，《左传》襄公四年、哀公元年，《周书·尝麦解》，《墨子·非乐》，《楚辞·离骚》。大略是如此的。禹的儿子启，荒于音乐和饮食。死后，他的儿子太康兄弟五人，起而作乱，是为五观。太康因此失国，人民和政权，都入于有穷后羿之手。太康传弟仲康，仲康传子相。夏朝此时失掉的是王位，并非君位，所以仍旧相传。羿因荒于游畋，又为其臣寒浞所杀。寒浞占据了羿的妻妾，生了两个儿子：一个唤做浇，一个唤做浇。夏朝这时候，依靠他同姓之国斟灌和斟寻。寒浞使浇把他们都灭掉，又灭掉夏后相。使浇住在唤做过，豷住在唤做戈的地方。夏后相的皇后是仍国的女儿，相被灭时，正有身孕，逃归母家，生了一个儿于，是为少康。做了仍国的牧正。寒浞听得他有才干，使浇去寻找他。少康逃到虞国。虞国的国君，把两个女儿嫁给他，又把唤做纶的地方封他。有一个唤做靡的，当羿死时，逃到有鬲氏，就从有鬲氏收合斟灌、斟寻的余众，把寒浞灭掉。少康灭掉了浇，少康的儿子杼又灭掉了浇。穷国就此灭亡。这件事，虽然带些神话和传说的性质，然其匡廓尚算明白，颇可据以推求夏代的情形。旧说的释地，是全不足据的。《左氏》说“后羿自鉏迁于穷石”，又说羿“因夏民以代夏政”，则穷石即非夏朝的都城，亦必和夏朝的都城相近。《路史》说安丰有穷谷、穷水，就是穷国所在，其地在今安徽霍邱县。《汉书·地理志》注引应劭说：有穷是偃姓之国，皋陶之后。据《史记·五帝本纪》，皋陶之后，都是封在安徽六安一带的。过不可考。戈，据《左氏》，地在宋，郑之间。见《左传》哀公十二年。《春秋》桓公五年，天王使仍叔之子来聘，仍，《穀梁》作任，地在今山东的济宁县。虞国当系虞舜之后，旧说在今河南的虞城县。《周书》称太康兄弟五人为“殷之五子”。又说：“皇天哀禹，赐以彭寿，思正夏略。”殷似即后来的亳殷，在今河南的偃师县。即下文所引《春秋繁露》说汤作官邑于下洛之阳的。官宫两字古通用，作官邑就是造房屋和城郭。商朝的都城所在，都称为亳，此地大约本名殷，商朝所以又称殷朝。彭寿该是立国于彭城的。案《世本》说禹都阳城，地在今河南的登封县，西迁未必能如此之速。综观自太康至少康之事，似乎夏朝的根据地，本在安徽西部，而逐渐迁徙到河南去，入于上章所引《周书》所说的“自洛汭延于伊汭”这一个区城的。都阳城该是夏朝后代的事，而不是禹时的事。从六安到霍邱，地势比较高一些，从苏北鲁南避水患而迁于此，又因战争的激荡而西北走向河南，似乎于情事还合。
　　
       但在这时候，东方的势力，亦还不弱，所以后来夏朝卒亡于商。商朝的始祖名契，封于商。郑玄说地在大华之阳，即今陕西的商县，未免太远。《史记·殷本纪》说：“自契至于成汤八迁。”《世本》说契居蕃，契的儿子昭明居砥石，昭明的儿子相土居商丘，扬雄《兖州牧箴》说“成汤五徙，卒归于亳”，合之恰得八数。蕃当即汉朝的蕃县，为今山东的滕县。商丘，当即后来宋国的都城，为今河南的商邱县。五迁地难悉考。据《吕览·慎大》、《具备》两篇，则汤尝居郼，郼即韦，为今河南的滑县。《春秋繁露·三代改制质文篇》说“汤受命而王，作官邑于下洛之阳”，此当即亳殷之地。《诗·商颂》说：“韦，顾既伐，昆吾，夏桀。”顾在今山东的范县。昆吾，据《左氏》昭公十二年《传》楚灵王说“昔我皇祖伯父昆吾，旧许是宅”，该在今河南的许昌县，而哀公十七年，又说卫国有昆吾之观，卫国这时候，在今河北的濮阳县，则昆吾似自河北迁于河南。《史记·殷本纪》说：“汤自把钺以伐昆吾，遂伐桀。”“桀败于有娀之虚，桀奔于鸣条。”《左氏》昭公四年“夏桀为仍之会，有缗叛之”，《韩非子·十过篇》亦有这话，仍作娀，则有娀，即有仍。鸣条为舜卒处，已见上章。合观诸说，商朝似乎兴于今鲁、豫之间，汤先乎定了河南的北境，然后向南攻桀，桀败后是反向东南逃走的。观桀之不向西走而向东逃，可见此时伊、洛以西之地，还未开辟。
　　
       据《史记》的《夏本纪》、《殷本纪》，夏朝传国共17代，商朝则30代。商朝的世数所以多于夏，大约是因其兼行兄终弟及之制而然。后来的鲁国，自庄公以前，都是一生一及，吴国亦有兄终弟及之法，已见第二章，这亦足以证明商朝的起于东方。商朝的事迹，较夏朝传者略多。据《史记》：成汤以后，第四代大甲，第九代大戊，第十三代祖乙，第十九代盘庚，第二十二代武丁，都是贤君，而武丁之时，尤其强盛。商朝的都城，是屡次迁徙的。第十代仲丁迁于隞地，在今河南荥泽县。隞，《书序》作嚣，《书序》不一定可信，所以今从《史记》。隞的所在，亦有异说。但古书皆东周至汉的人所述，尤其大多数是汉朝人写下来的，所以用的大抵多是当时的地名，所以古书的释地，和东周、秦汉时地名相近的，必较可信。如隞即敖，今之荥泽县，为秦汉间敖仓所在，以此释仲丁所迁之隞，确实性就较大些。这是治古史的通例，不能一一具说，特于此发其凡。第十二代河隞甲居相，在今河南内黄县。第十三代祖乙迁于邢，在今河北邢台县。到盘庚才迁回成汤的旧居亳殷。第二十七代武乙，复去亳居河北。今河南安阳县北的小屯村，即发见龟甲兽骨之处，据史学家所考证，其地即《史记·项羽本纪》所谓殷墟，不知是否武乙时所都。至其第三十代即最后一个君主纣，则居于朝歌，在今河南淇县。综观商朝历代的都邑，都在今河南省里的黄河两岸，还是汤居郼，营下洛之阳的旧观。周朝的势力，却更深入西北部了。
　　
       周朝的始祖名弃，是舜之时居稷官的，封于邰。历若干代，至不社会组织，失官，奔于戎狄之间。再传至公刘，居邠，仍从事于农业。又十传至古公亶父，复为狄所逼，徙岐山下。邰，旧说是今陕西的武功县。邠是今陕西的邠县，岐是今陕西的岐山县。近人钱穆说，《左氏》昭公元年说金天氏之裔子台骀封于汾川，《周书·度邑篇》说武王升汾之阜以望商邑，汾即邠，邰则因台骀之封而得名，都在今山西境内。亶父踰梁山而至岐，梁山在今陕西韩城县，岐山亦当距梁山不远。见所著《周初地理考》。据他这说法，则后来文王居丰，武王居镐，在今陕西鄠县界内的，不是东下，乃是西上了。河、汾下流和渭水流域，地味最为肥沃，周朝是农业部族，自此向西拓展，和事势是很合的。古公亶父亦称太王，周至其时始强盛。传幼子季历以及文王，《论语》说他“三分天下有其二”。见《泰伯下篇》。文王之子武王，遂灭纣。文王时曾打破耆国，而殷人振恐，武王则渡孟津而与纣战，耆国，在今山西的黎城县，自此向朝歌，乃今出天井关南下的隘道，孟津在今河南孟县南，武王大约是出今潼关到此的，这又可以看出周初自西向东发展的方向。然武王虽胜纣，并未能把商朝灭掉，仍以纣地封其子武庚，而使其弟管叔、蔡叔监之。武王崩，子成王幼，武王弟周公摄政，管蔡和武庚都叛。据《周书·作雒解》，是时叛者，又有徐、奄及熊、盈。徐即后来的徐国，地在泗水流域，奄即后来的鲁国，熊为楚国的氏族，盈即嬴，乃秦国的姓。可见东方诸侯，此时皆服商而不服周。然周朝此时颇有新兴之气。周公自己东征，平定了武庚和管叔、蔡叔，灭掉奄国。又使其子伯禽平定了淮夷、徐戎。于是封周公于鲁，使伯禽就国，又封大公望于齐，又经营今洛阳之地为东都，东方的旧势力，就给西方的新势力压服了。周公平定东方之后，据说就制礼作乐，摄政共七年，而归政于成王。周公死后，据说又有所谓“雷风之变”。这件事情，见于《书经》的《金縢篇》。据旧说：武王病时，周公曾请以身代，把祝策藏在金縢之匮中。周公死，成玉葬以人臣之礼。天大雷雨，又刮起大风，田禾都倒了，大木也拔了出来。成王大惧，开金縢之匮，才知道周公请代武王之事，乃改用王礼葬周公，这一场灾异，才告平息。据郑玄的说法，则武王死后三年，成王服满了，才称自己年纪小，求周公摄政。摄政之后，管叔、蔡叔散布谣言，说周公要不利于成王，周公乃避居东都。成王尽执周公的属党。遇见了雷风之变，才把周公请回来。周公乃重行摄政。此说颇不合情理，然亦不会全属子虚。《左氏》昭公七年，昭公要到楚国去，梦见襄公和他送行。子服惠伯说：“先君未尝适楚，故周公祖以道之，襄公适楚矣，而祖以道君。”据此，周公曾到过楚国，而《史记·蒙恬列传》，亦有周公奔楚之说，我颇疑心周公奔楚及其属党被执，乃是归政后之事。后来不知如何，又回到周朝。周公是否是善终，亦颇有可疑，杀害了一个人，因迷信的关系，又去求媚于其鬼魂，这是野蛮时代常有的事，不足为怪。如此，则两说可通为一。楚国封于丹阳，其地实在丹、淅两水的会口，宋翔凤说，见《过庭录·楚鬻熊居丹阳武王徙郢考》。正当自武关东南出之路，据周公奔楚一事，我们又可见得周初发展的一条路线了。
　　
       成王和他的儿子康王之时，称为西周的盛世。康王的儿子昭王，“南巡守不返，卒于江上。”《史记·周本纪》文。这一个江字，也是南方之水的通称。其实昭王是伐楚而败，淹死在汉水里的，所以后来齐桓公伐楚，还把这件事情去诘问楚国。见《左传》僖公四年。周朝对外的威力，开始受挫了。昭王子穆王，西征犬戎。其时徐偃王强，《后汉书·东夷传》谓其“率九夷以伐宗周，西至河上”。《后书》此语，未知何据。《博物志》亦载徐偃王之事，但《后汉书》所据，并不就是《博物志》，该是同据某一种古说的。《礼记·檀弓下篇》载徐国容居的话，说“昔我先君驹王，西讨济于河”。驹王疑即偃王，则《后书》之说亦非全属子虚，被压服的东方，又想恢复其旧势了。然穆王使楚伐徐，偃王走死，则仍为西方所压服。穆王是周朝的雄主，在位颇久，当其时，周朝的声势，是颇振起的，穆王死后，就无此盛况了。穆王五传至厉王，因暴虐，为国人所逐，居外14年。周朝的卿士周公、召公当国行政，谓之共和。厉王死于外，才立其子宣王。宣王号称中兴，然其在位之39年，与姜氏之戎战于千畝，为其所败。千畝在今山西的介休县，则周朝对于隔河的地方，业经控制不住，西方戎狄的势力，也渐次抬头了。至于幽王，遂为犬戎和南阳地方的申国所灭。幽王灭亡的事情，《史记》所载的，恢诡有类平话，决不是真相。《左氏》昭公二十六年，载周朝的王子朝告诸侯的话，说这时候“携王干命，诸侯替之，而建王嗣，用迁郏鄏”。即东都之地，见《左传·宣公三年》。则幽王死后，西畿之地，还有一个携王。周朝当时，似乎是有内忧兼有外患的。携王为诸侯所废，周朝对于西畿之地，就不能控制了。而且介休败了；出武关向丹、淅的路，又已不通，只有对于东畿，还保存着相当的势力。平王于是迁居洛阳，号称东周，其事在公元前770年。

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第二十三章　春秋战国的竞争和秦国的统一
　　
       文化是从一个中心点，逐渐向各方面发展的。西周以前所传的，只有后世认为共主之国一个国家的历史，其余各方面的情形，都很茫昧。固然，书阙有间，不能因我们之无所见而断言其无有，然果有文化十分发达的地方，其事实也决不会全然失传的，于此，就可见得当时的文明，还是限于一个小区域之内了。东周以后则不然，斯时所传者，以各强国和文化较发达的地方的事迹为多，所谓天子之国，转若在无足重轻之列。原来古代所谓中原之地，不过自泰岱以西，华岳以东，大行以南，淮、汉以北，为今河南、山东的大部分，河北、山西的小部分。渭水流域的开发，怕还是西周兴起以来数百年间之事。到春秋时代，情形就大不然了。当时号称大国的，有晋、楚、齐、秦，其兴起较晚的，则有吴、越，乃在今山西的西南境，山东的东北境，陕西的中部，甘肃的东部，及江苏、浙江、安徽之境。在向来所称为中原之地的鲁、卫、宋、郑、陈、蔡、曹、许等，反夷为二三等国了。这实在是一个惊人的文化扩张。其原因何在呢？居于边地之国，因为和异族接近，以竞争磨砺而强，而其疆域亦易于拓展，该是其中最主要的。
　　
       “周之东迁，晋、郑焉依。”见《左传》隐公六年。即此便可见得当时王室的衰弱。古代大国的疆域，大约方百里，至春秋时则夷为三等国，其次等国大约方五百里，一等国则必方千里以上，已见第三章。当西周之世，合东西两畿之地，优足当春秋时的一个大国而有余，东迁以后，西畿既不能恢复，东畿地方，又颇受列国的剥削，周朝自然要夷于鲁、卫了。古语说“天无二日，民无二王”，这只是当时的一个希望。事实上，所谓王者，亦不过限于一区域之内，并不是普天之下，都服从他的。当春秋时，大约吴、楚等国称雄的区域，原不在周朝所管辖的范围内，所以各自称王。周天子所管辖的区域，因强国不止一个，没有一国能尽数摄服各国，所以不敢称王，只得以诸侯之长，即所谓霸主自居，这话在第三章中，亦已说过。所以春秋时代，大局的变迁，系于几个霸国手里。春秋之世，首起而称霸的是齐桓公。当时异民族杂居内地的颇多，也有相当强盛的，同族中的小国，颇受其压迫。（一）本来古代列国之间，多有同姓或婚姻的关系。（二）其不然的，则大国受了小国的朝贡，亦有加以保护的义务。（三）到这时候，文化相同之国，被文化不同之国所压迫，而互相救援，那更有些甫在萌芽的微茫的民族主义在内了。所以攘夷狄一举，颇为当时之人所称道。在这一点上，齐桓公的功绩是颇大的。他曾却狄以存邢、卫，又尝伐山戎以救燕。这个燕该是南燕，在今河南的封邱县。《史记》说它就是战国时的北燕，在今河北蓟县，怕是弄错了的，因为春秋时单称为燕的，都是南燕。即北燕的初封，我疑其亦距封邱不远，后来才迁徙到今蓟县，但其事无可考。而他对于列国，征伐所至亦颇广。曾南伐楚，西向干涉晋国内乱，晚年又曾经略东夷。古人说“五霸桓公为盛”，信非虚语了。齐桓公的在位，系自前685至643年。桓公死后，齐国内乱，霸业遽衰。宋襄公欲继之称霸。然宋国较小，实力不足，前638年，为楚人所败，襄公受伤而死，北方遂无霸主。前632年，晋文公败楚于城濮，今山东濮县。楚国的声势才一挫。此时的秦国，亦已尽取西周旧地，东境至河，为西方一强国，然尚未能干涉中原之事。秦穆公初和晋国竞争不胜，前624年，打败了晋国的兵，亦仅称霸于西戎。中原之地，遂成为晋、楚争霸之局。前597年，楚庄王败晋于邲，今河南郑县。称霸。前591年卒。此时齐顷公亦图与晋争霸。前589年，为晋所败。前575年，晋厉公又败楚于鄢陵。今河南鄢县。然楚仍与晋兵争不息。至前561年，楚国放弃争郑，晋悼公才称复霸。前546年，宋大夫向戌，善于晋，楚的执政，出而合二国之成，为弭兵之会，晋、楚的兵争，至此才告休息。自城濮之战至此，凡87年。弭兵盟后，楚灵王强盛，北方诸侯多奔走往与其朝会。然灵王奢侈而好兵争，不顾民力，旋因内乱被弑。此时吴国日渐强盛，而楚国政治腐败，前506年，楚国的都城，为吴阖闾所破，楚昭王藉秦援，仅得复国，楚国一时陷于不振，然越国亦渐强，起而乘吴之后。前496年，阖闾伐越，受伤而死。前494年，阖闾子夫差破越。夫差自此骄侈，北伐齐、鲁，与晋争长于黄池。今河南封邱县。前473年，越勾践灭吴，越遂徙都琅邪，与齐，晋会于徐州，今山东诸城县。称为霸王。然根基因此不固，至前333年而为楚所灭。
　　
       此时已入于战国之世了。春秋时代，始于周平王四十九年，即鲁隐公元年，为公元前722年，终于前481年，共242年。其明年为战国之始，算至前222年秦灭六国的前一年为止，共259年。春秋之世，诸侯只想争霸，即争得二三等国的服从，一等国之间，直接的兵争较少，有之亦不过疆场细故，不甚剧烈。至战国时，则（一）北方诸侯，亦不复将周天子放在眼里，而先后称王。（二）二三等国，已全然无足重轻，日益削弱，而终至于夷灭，诸一等国间，遂无复缓冲之国。（三）而其土地又日广，人民又日多，兵甲亦益盛，战争遂更烈。始而要陵驾于诸王之上而称帝，再进一步，就要径图并吞，实现统一的欲望了。春秋时的一等国，有发展过速，而其内部的组织，还不甚完密的，至战国时，则臣强于君的，如齐国的田氏，竟废其君而代之，势成分裂的，如晋之赵，韩，魏三家，则索性分晋而独立。看似力分而弱，实则其力量反更充实了。边方诸国，发展的趋势，依旧进行不已，其成功较晚的为北燕。天下遂分为燕、齐、赵、韩、魏、秦、楚七国。六国都为秦所并，读史的人，往往以为一入战国，而秦即最强，这是错误了的。秦国之强，起于献公而成于孝公，献公之立，在公元前385年，是入战国后的96年，孝公之立，在公元前361年，是入战国后的120年了。先是魏文侯任用吴起等贤臣，侵夺秦国河西之地。后来楚悼王用吴起，南平百越，北并陈、蔡，却三晋，西伐秦，亦称雄于一时。楚悼王死于公元前381年，恰是入战国后的100年，于是楚衰而魏惠王起，曾攻拔赵国的邯郸。今河北邯郸县。后又伐赵，为齐救兵所败，秦人乘机恢复河西，魏遂弃安邑，徙都大梁。今河南开封县。秦人渡蒲津东出的路，就开通了。然前342年，魏为逢泽之会，在开封。《战国·秦策》称其“乘夏车，称夏王，此“夏”字该是“大”字的意思。朝天子，天下皆从”，则仍处于霸主的地位。其明年，又为齐所败。于是魏衰而齐代起，宣王、湣王两代，俨然称霸东方，而湣王之时为尤盛。相传苏秦约六国，合从以摈秦，即在湣王之时。战国七雄，韩、魏地都较小，又逼近秦，故其势遂紧急，燕、赵则较偏僻，国势最盛的，自然是齐、秦、楚三国。楚袭春秋以来的声势，其地位又处于中部，似乎声光更在齐、秦之上，所以此时，齐、秦二国似乎是合力以谋楚的。《战国策》说张仪替秦国去骗楚怀王：肯绝齐，则送他商於的地方600里。即今商县之地。楚怀王听了他，张仪却悔约，说所送的地方只有6里。怀王大怒，兴兵伐秦。两次大败，失去汉中。后来秦国又去诱他讲和，前299年，怀王去和秦昭王相会，遂为秦人所诱执。这种类乎平话的传说，是全不足信的，事实上，该是齐，秦合力以谋楚。然而楚怀王入秦的明年，齐人即合韩、魏以伐秦，败其兵于函谷；在今河南灵宝县西南，此为自河南入陕西的隘道的东口，今之潼关为其西口。前296年，怀王死于秦，齐又合诸侯以攻秦；则齐湣王似是合秦以谋楚，又以此为秦国之罪而伐之的，其手段亦可谓狡黠了。先是前314年，齐国乘燕内乱攻破燕国。宋王偃称强东方，前286年，又为齐、楚、魏所灭。此举名为三国瓜分，实亦是以齐为主的，地亦多入于齐。齐湣王至此时，可谓臻于极盛。然过刚者必折。前284年，燕昭王遂合诸侯，用乐毅为将，攻破齐国，湣王走死，齐仅存聊、莒、即墨三城。聊，今山东聊城县。莒，今山东莒县。即墨，今山东平度县。后来虽藉田单之力，得以复国，然已失其称霸东方的资格了。东方诸国中，赵武灵王颇有才略。他不与中原诸国争衡，而专心向边地开拓。先灭中山今河北定县。又向今大同一带发展，意欲自此经河套之地去袭秦。前295年，又因内乱而死。七国遂惟秦独强。秦人遂对诸侯施其猛烈的攻击。前279年，秦自起伐楚，取鄢、邓、西陵。明年，遂破楚都郢，楚东北徙都陈，后又迁居寿春。鄢，即鄢陵。邓，今河南邓县。西陵，今湖北宜昌县。郢，今湖北江陵县西北。吴阖庐所入之郢，尚不在江陵，但其他不可考，至此时之郢，则必在江陵，今人钱穆、童书业说皆如此。直逃到今安徽境内了。对于韩、魏，亦时加攻击。前260年，秦兵伐韩，取野王，上党路绝，降赵，秦大败赵兵于长平，坑降卒40万，野王，今河南沁阳县。上党，今山西晋城县。长平，今山西长平县。遂取上党，北定太原。进围邯郸，为魏公子无忌合诸国之兵所败。前256年，周朝的末主赧王为秦所灭。前249年，又灭其所分封的东周君。前246年，秦始皇立。《史记·秦本纪》说，这时候，吕不韦为相国，招致宾客游士，欲以并天下。大概并吞之计，和吕不韦是很有关系的。后来吕不韦虽废死于蜀，然秦人仍守其政策不变。前230年，灭韩。前228年，灭赵。燕大子丹使荆轲刺秦王，不中，秦大发兵以攻燕。前226年，燕王喜奔辽东。前225年，秦人灭魏。前223年，灭楚。前222年，发兵攻辽东，灭燕。前221年，即以灭燕之兵南灭齐，而天下遂统一。
　　
       秦朝的统一，决不全是兵力的关系。我们须注意：此时交通的便利，列国内部的发达，小国的被夷灭，郡县的渐次设立，在政治上，经济上，文化上，本有趋于统一之势，而秦人特收其成功。秦人所以能收成功之利，则（一）他地处西垂，开化较晚，风气较为诚朴。（二）三晋地狭人稠，秦地广人稀，秦人因招致三晋之民，使之任耕，而使自己之民任战。（三）又能奉行法家的政策，裁抑贵族的势力，使能尽力于农战的人民，有一个邀赏的机会。该是其最重要的原因。

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第二十四章　古代对于异族的同化
　　
       中国民族，以同化力的伟大闻于天下，究竟我们对于异族的同化，是怎样一回事呢？说到这一点，就不能不着眼于中国的地理。亚洲的东部，在世界上，是自成其为一个文化区域的。这一个区域，以黄河、长江两流域为其文化的中心。其北为蒙古高原，便于游牧民族的住居。其南的粤江、闽江两流域，则地势崎岖，气候炎热，开化虽甚早，进步却较迟。黄河、长江两流域，也不是没有山地的，但其下流，则包括淮水流域，以古地理言之，则江、河之间，包括淮、济二水。今黄河下流，为古济水入海之道，黄河则在今天津入海。扩展为一大平原，地味腴沃，气候适宜，这便是中国民族的文化最初函毓之处。汉族，很早的就是个农耕民族，惯居于平地。其所遇见的民族，就其所居之地言之，可以分为两种：一种是住在山地的，古代称为“山戎”，多数似亦以农为业，但其农业不及中国的进步。一种是住在平地，大约是广大的草原上，而以畜牧为业的，古人称为“骑寇”。春秋以前，我族所遇的，以山戎为多，战国以后，才开始和骑寇接触。
　　
       夷、蛮、戎、狄，是按着方位分别之辞，并不能代表民族，但亦可见得一个大概。在古代，和中国民族争斗较烈的，似乎是戎狄。据《史记·五帝本纪》，黄帝就北逐獯粥，未知确否。如《史记》此说是正确的，则当时的獯粥，决不在后来的獯粥所在之地。到周朝初年，则和所谓獯粥或称为猃狁，犬戎或称为昆夷、串夷的，争斗甚烈，猃狁亦作■狁，犬戎亦作畎戎，戎又作夷。此犬或畎字乃译音，非贱视诋毁之辞，昆夷亦作混夷、绲夷，夷亦可作戎，和串夷亦都是犬字的异译，说见《诗经·皇矣正义》。而后来周朝卒亡于犬戎。犬戎在今陕西的中部，甘肃的东部，泾、渭二水流域间，东周以后，大约逐渐为秦人所征服。在其东方的，《春秋》所载，初但称狄，后分为赤狄、白狄。白狄在今陕西境内，向东蔓延到中山。赤狄在今山西、河北境内，大部为晋所并。据《左传》和杜预《注》，赤狄种类凡六：曰东山皋落氏，在今山西昔阳县。曰廧咎如，在今山西乐平县。曰潞氏，在今山西潞城县。曰甲氏，在今河北鸡泽县。曰留吁，在今山西屯留县。曰铎辰，在今山西长治县。白狄种类凡三：曰鲜虞，即战国时的中山。曰肥，在今河北藁城县。曰鼓，在今河北晋县。又晋国吕相绝秦，说“白狄及君同州”，则白狄亦有在陕西的。在周朝的西面的，主要的是后世的氐，羌。氐人在今嘉陵江流域，即古所谓巴。羌人，汉时在今黄河，大通河流域。大通河，古湟水。据《后汉书》所载，其初本在黄河之东，后来为秦人所攘斥，才逃到黄河以西去的。据《书经·牧誓》，羌人曾从武王伐纣。又《尚书大传》说：武王伐纣的兵，前歌后舞，《后汉书》说这就是汉时所谓巴氐的兵。这话大约是对的，因为汉世还有一种出于巴氐的巴渝舞，有事实为证。然则这两族，其初必不在今四川、甘肃境内，大约因汉族的开拓，而向西南方走去的。和巴连称的蜀，则和后世的賨字是一音之转，亦即近世之所谓暹。据《牧誓》，亦曾从武王伐纣。战国时，还在今汉中之境，南跨成都。后因和巴人相攻，为秦国所并。
　　
       在东北方的民族，古称为貉。此族在后世，蔓衍于今朝鲜半岛之地，其文明程度是很高的，但《诗经》已说王锡韩侯，其追其貉。《韩奕》。追不可考。《周官》亦有貉隶，可见此族本在内地，箕子所封的朝鲜，决不在今朝鲜半岛境内，怕还在山海关以内呢？在后世，东北之族，还有肃慎，即今满洲人的祖宗。《左氏》昭公九年，周朝人对晋国人说。“自武王克商以来，肃慎、燕、亳，吾北土也。”此燕当即南燕，亳疑即汤所居之郼，则肃慎亦在内地，后乃随中国的拓展而东北徙。《国语·晋语》说：成王会诸侯于岐阳，楚与鲜卑守燎，则鲜卑本是南族，后来不知如何，也迁向东北了。据《后汉书》说：鲜卑和乌丸，都是东胡之后。此两族风俗极相象，其本系一个部落，毫无可疑。东胡的风俗，虽少可考，然汉代历史，传者已较详，汉人说他是乌丸、鲜卑所自出，其说该不至误。南族断发，鲜卑婚姻时尚先髡头，即其原出南族之证。然则东胡也是从内地迁徙出去的了。
　　
       在南方的有黎族，此即后世所谓俚。古称三苗为九黎之君，三苗系姜姓之国，九黎则系黎民。见《礼记·缁衣》疏引《书经·吕刑》郑注。此即汉时之长沙武陵蛮，为南蛮的正宗。近世所云苗族，乃蛮字的转音，和古代的三苗之国无涉，有人将二者牵合为一，就错了。《史记》说三苗在江、淮、荆州，《史记·五帝本纪》。《战国·魏策》，吴起说三苗之国，在洞庭、彭蠡之间，《史记·吴起列传》，又见《韩诗外传》。则古代长江流域之地，主要的是为黎族所占据，楚国达到长江流域后，所开辟的，大约是这一族的居地。在沿海一带的，古称为越，亦作粤。此即现在的马来人，分布在亚洲大陆的沿岸和南洋群岛，地理学上称为亚洲大陆的真沿边的。此族有断发文身和食人两种风俗，在后世犹然，古代沿海一带，亦到处有这风俗，可知其为同族。吴、越的初期，都是和此族杂居的。即淮水流域的淮夷、徐戎、山东半岛的莱夷，亦必和此族相杂。《礼记·王制》说：“东方曰夷，被发文身”，此被字为髲字之假借字，即断发，可见蛮夷之俗相同。《左传》僖公十九年，“宋公使邾文公用■子于次睢之社，欲以属东夷”，可见东夷亦有食人之俗。《续汉书·郡国志》：“临沂有丛亭。”注引《博物志》曰：“县东界次睢，有大丛社，民谓之食人社，即次睢之社。”临沂今山东临沂县。随着吴、越等国的进步，此族亦渐进于文明了。西南的大族为濮，此即现在的倮儸。其居地，本在今河南、湖北两省间。《国语·郑语》韦注：濮为南阳之国。楚国从河南的西南部，发展向今湖北省的西部，所开辟的，大约是此族的居地。此族又从今湖北的西南境，向贵州、云南分布。战国时，楚国的庄蹻，循牂牁江而上，直达滇国，今云南昆明县。所经的，也是这一族之地。庄蹻到滇国之后，楚国的巴，黔中郡，巴郡，今四川江北县。黔中郡，今湖南沅陵县。为秦国所夺，庄蹻不能来，就在滇国做了一个王。其地虽未正式收入中国的版图，亦已戴汉人为君了。和现在西南土司，以汉人为酋长的一样了。
　　
       《礼记·王制》说：古代的疆域，“北不尽恒山”，此所谓恒山，当在今河北正定县附近，即汉朝恒山郡之地。后避文帝讳改常山。自此以南的平地，为汉族所居，这一带山地，则山戎所处，必得把他开拓了，才会和北方骑寇相接，所以汉族和骑寇的接触，必在太原、中山和战国时北燕之地开辟以后。做这件事业的，就是燕、赵两国。赵武灵王开辟云中、雁门、代郡，燕国则开辟上谷、渔阳、右北平、辽西、辽东五郡，云中，今山西大同县。雁门，今山西右玉县。代郡，今山西代县。上谷，今察哈尔怀来县。渔阳，今河北密云县。右北平，今河北卢龙县。辽西，今河北抚宁县。辽东，今辽宁辽阳县。把现在热、察、绥、辽宁四省，一举而收入版图。
　　
       综观以上所述，汉族因其文化之高，把附近的民族，逐渐同化，而汉族的疆域，亦即随之拓展。和汉族接近的民族，当汉族开拓时，自然也有散向四方，即汉族的版图以外去的，然亦多少带了些中原的文化以俱去，这又是中国的文化扩展的路径。这便是在古代中国同化异民族的真相。